بایگانی دسته‌ها: زنان

زنان خاورمیانه و چالش های منطقه ای

متن سخنرانی بمناسبت 8 مارس 2014 در فرانکفورت (1)

 

با سلام و درود بر شما و تبریک بمناسبت 8 مارس.

پارسال هم در 8 مارس سخنرانی ای داشتم که تقریبا همین عنوان را داشت و وقتی امسال برای سخنرانی به اینجا دعوت شدم نتوانستم موضوعی عاجل تر از همین مساله پیشنهاد کنم چرا که کماکان تلاش برای داشتن تبیین روشنی از وقایع در حال وقوع در خاورمیانه، یک فاکتور مهم در سمت گیری ها و عملکرد فعالین جنبش زنان است.

ابتدا دو نکته: چند ماه پیش نانسی فریزر(2)، یکی از چهره های سرشناس فمینیسم آمریکایی در مقاله ای فمینیسم را متهم کرد به اینکه خدمتکار دولت ها شده است. این مقاله سروصدای زیادی کرد نه برای اینکه نانسی فریزر راه بسیار درستی را توصیه می کند بلکه از آنرو که این سخن را کسی گفت که در دهه نود با عروج فمینیسم پسا مدرن و تلاش برای نهادی شدن بخش هایی از این فمینیسم در سیستم موجود، اگر همراه نبود ولی نقد جدی ای هم نداشت. ونکته دیگر اینکه از آنجا که این جلسه چند روزبعد از 8 مارس برگزار می شود این امکان را داشتم که در یکی دو مراسم 8 مارس که توسط سوئدی ها برگزار شده بود شرکت کنم. نکته ای که در اظهارات این روز جلب توجه می کرد این بود که: کجا می رویم؟ چه باید بکنیم، و ابراز نگرانی از اینکه دستاوردهایمان را داریم از دست می دهیم. با اینکه این نگرانی لااقل در سوئد بنوعی با عوارض حضور احزاب افراطی راستگرا و همچنین ابراز وجود فزاینده راسیسم عجین است اما بنظر میرسد دقیقا در ادامه بحث نانسی فریزر است که بشکل روشنی نگرانی بخش های جدیتر فمینیسم دنیای غرب را نشان می دهد. اما آیا این نگرانی در مورد بخشی از جهان که ما از آن می آییم هم مصداقی دارد؟ طبعا پاسخ به این سوال در خطوط کلی آن تابعی است از اینکه کجای تحولات جامعه ایستاده باشیم و مساله زن را درچه نوع ارتباطی با باقی مسائل جامعه ببینیم.

ما حتی اگر در منطقه خاورمیانه زندگی نکنیم با هزار بند فرهنگی و تاریخی و سیاسی به آن مربوط هستیم و می دانیم که در حیطه مساله زن در این منطقه بحث بر سراز دست رفتن دستاوردی نیست! عدم برابری حقوقی حتی در مقیاس پذیرفته شده در جامعه سرمایه داری، درجه بسیار پایین اشتغال و برخورداری از بهداشت در میان زنان این منطقه، خشونت در همه سطوح و همچنین بیسوادی بمیزان گسترده، اقلا می است از تصویری که می توان بطور عمومی ازموقعیت زنان در این منطقه بدست داد. از میان این خصیصه ها اجازه دهید تنها بر یکی مکث بیشتری کنیم. این نکته مربوط است به خشونت و نقش آن در موقعیت زنان بویژه با توجه و ارجاع به وقایع چند سال اخیر در خیزش های توده ای این منطقه. بطور مشخص در مصر و به درجاتی در تونس ما شاهد اعمال خشونت های گسترده بر زنان برای از صحنه بیرون راندنشان بودیم. نیازی به گفتن نیست که این خشونت در مثلا لیبی و سوریه ابعاد دیگری داشت که در چارچوب شرایط جنگی تحمیل شده بر مردم قابل بررسی است. اما برخورد با زنان در مصر در دوره حکومت اخوان المسلمین که شباهت بسیاری هم به ایران بعد از انقلاب 57 داشت، ربطی به جنگ بمعنای کلاسیک اش نداشت بلکه جزیی از سیاست سرکوبی بود که قرار بود به همه جامعه تسری داده شود. اذیت و آزار جنسی که پیشتر نیز بمثابه رفتاری عمومی در جامعه مصر شناخته شده و جزیی از تعرض به زنان بود، به پشتوانه حکومت اخوان المسملین شکل سیستماتیکی بخود گرفت. درست مثل آنچه که خود ما در ایران تجربه کردیم و امروز دیگر برای بسیاری روشن است که هدف چنین رفتار خشونت آمیزی دیگر تنها زنان نیستند بلکه کل جامعه است. این رویکرد با توسل به فرهنگ و سنن عقب مانده و نقش فرهنگ ناموس پرستانه قصد به خانه راندن معترضین را دارد؛ چه زنانی که مورد تعرض قرار می گیرند و چه مردانی که از ترس بی آبروشدن، هم خود به خانه می روند و هم مجری همان سیاست در رابطه با زنان می شوند. کارکرد این خشونت در رابطه با مساله زن بسیار مهم است و بهیچوجه نمی توان آن را به تحقق مطالبات جزیی ارجاع داد. خشونت در سطح جامعه ربط مستقیم با خشونت در خانواده، محل کار و سایر اماکن اجتماعی دارد و در عین حال رابطه مستقیمی دارد با نقش مذهب در شکل دادن به فرهنگ عقب مانده و زن ستیز. هند مسلمان نیست ولی فرهنگ عقب مانده و جدال های فرقه ای و قومی باندازه کافی در شکل دادن به فرهنگ خشونت علیه زنان نقش داشته است. در سال گذشته چند مورد اعتراضات گسترده خیابانی درهند در ارتباط با مواردی از تجاوزات جنسی گروهی به بحث رسانه ها تبدیل شد.

با این بحث مقدماتی اجازه دهید با ارائه تصویری عمومی از شرایط موجود– ونه تعمیق درجزئیات- به این بپردازیم که چارچوب فعالیت ما چیست. روشن است که در هر مبارزه ای یک پرسپکتیو مطالباتی و تدقیق در جزئیات لازم است و یک پرسپکتیو عمومی تر که این نوع فعالیت ها در بستر آن جاری است. پرداختن به پرسپکتیو عمومی نه فقط بمعنای واگذاشتن مطالبات و عرصه های کنکرت مبارزه نیست بلکه دقیقا برای تحقق همین کنکرت هاست که لازمست تصویر بزرگتر را هر از چندگاهی و خصوصا در مقاطعی که وقایع تعیین کننده ای اتفاق می افتد از نظر بگذرانیم و تاکید کنیم که تغییر در چنین شرایطی نیازمند دخالتگری سیاسی و از اینرو شناخت مولفه های سیاسی حاکم بر شرایط فعالیت ماست.

چند مولفه عمومی درمورد خاورمیانه

الف- در سال گذشته بیش از پیش روشن شد که آمریکا و هم پیمانان غربی اش در اعمال سیاست های دخالتگرانه شان در خاورمیانه و اعمال دمکراسی با بمباران هوایی و جنگ زمینی «ربل های» مرتجع وابسته به القاعده و دیگر سکت های مذهبی به بن بست رسیده اند. شکست مذاکرات سوریه، منتفی شدن خطر حمله به ایران، و بازشدن جبهه جنگ دیگری در اوکرائین گرچه دول ذینفع درگیر در خاورمیانه (آمریکا، اتحادیه اروپا و روسیه) را در نقطه دیگری مشغول زورآزمائی برای تثبیت موقعیت برتر خود کرده است اما تاثیری بر بازگشت آرامش و دفع شر از جنگ فرقه ای اسلامیون در خاورمیانه ندارد. در این سال نقاط التهاب در خاورمیانه کاهش نیافت وادامه جنگ ها و تصاویر دهشتناک درگیری های سکتی، نشان داد که قدرت های بزرگ غربی و نهادهای بین المللی حامی آنها نه فقط نتوانستند دمکراسی و نهادهای مدنی را توسعه دهند بلکه با گسترش جنگ، مدنیت موجود را نیز از مردم گرفتند. برجسته ترین عنصر باقیمانده از این دوره تشدید تخاصمات فرقه ای میان دستجات اسلامی و تبدیل بیش از پیش این فرقه های تروریست به یک عامل برهم زدن ثبات و امنیت و کارکرد جامعه مدنی است. در انتهای هزاره سوم دستجات باند سیاهی در لیبی هر کدام خود راسا اقدام به فروش نفت می کنند! امروز خاورمیانه در میان آتش و دود جنگ های متعدد مانده است با نقش مخرب دستجات ربلی و سکتی اسلامی که از حمایت مستقیم و غیرمستقیم آمریکاو خاندان آل سعود و دیگر مرتجعین منطقه برخوردارند. این تصویر چنان دهشتناک است که حتی خود عربستان سعودی هم در حالیکه کماکان مشغول حمایت مالی و لجستیکی از این دستجات علیه سوریه و ایران و اخوان المسملین در مصر و شیعیان بطور عمومی است، ازترس ناامن شدن جامعه و تهدید ثبات خاندان آل سعود درصورت بازگشت وابستگان این گروه ها به عربستان، ناچار شده که فعالیت آنها را در خاک خود تروریستی اعلام کند! آمریکا و هم پیمانان غربی اش نیز که دیگر مایل به شرکت مستقیم درجنگ در این منطقه نیستند اهداف جنگ طلبانه خود را با اتکا به همین دستجات ادامه می دهند ولی در سطح رسمی با دفاع از حقوق بشر دولت های منطقه را وادار به جمع و جور کردن این باندها می کنند. جنگ آمریکا و دوستانش در خاورمیانه برای استقرار «دمکراسی» و علیه تروریسم، نه فقط به شکست خود آنها و افزایش نفرت ضد غرب منجر شد بلکه باعث باز شدن سرکلاف پیچیده منازعات سکتی در درون اسلامیون و تاثیرات آن بر جامعه نیزشد. فاصله گرفتن بخش های جاافتاده ترو رسمی تر سنت اسلامی از این پدیده هم تغییری در این واقعیت نمی دهد که چه پتانسیل ارتجاعی ای در کل این سنت نهفته است.

ب – سنت اسلامی همواره یکی از نیروهای موثر در صحنه سیاست خاورمیانه درطول تاریخ مدرن بوده است. حتی در دوره کلونیالیسم هم این سنت یک شاخه مدافع منافع کلونیالیست ها و یک شاخه ضدکلونیالیسم داشته است. با این حال امروز می توان گفت که نقش آفرینی سنت اسلامی دیگر روند بالنده ای نیست. سنت اسلامی علاوه بر حضور در اپوزیسیون در کشورهای مختلف، فرصت های سیاسی متعددی را در سه چهار دهه اخیر داشته که ظرفیت های خود را بعنوان نیروی در قدرت نشان دهد. 35 سال حکومت جمهوری اسلامی ایران، بیش از یک دهه حکومت میانه رو ترکیه، و حکومت اخوان المسلمین در مصر. مدل ایران نه در عرصه بین المللی و منطقه ای و نه از زاویه مردم ایران دیگر مقبولیتی ندارد، مدل ترکیه که گسترش آن در خاورمیانه هم از سوی خود ترکیه و هم از سوی دوستانش در ناتو تشویق می شد قریب یک سال است که نه از عوارض بحران اقتصادی جهانی در امان مانده است و نه چشم انداز روشنی هست برای خلاصی اش از معضلات سیاسی درونی. و مهمتر از همه اینها عروج و افول غیرشکوهمند سنت اسلامی در مصر بعنوان ستون «بهار عرب» است که تاثیر بسیار مهمی در آتیه سیاسی این جریان در منطقه دارد. افول این نقش فی الحال خود را در اضمحلال برخی اتحادها و ائتلاف های منطقه ای نشان داده است.

ج- با این حال سنت اسلامی رقبای دیگری هم در عرصه سیاست دارد. در تقابل با وجه مشخصه مذهبی این جریان، اپوزیسیون سکولاری را باید مورد نظر قرار داد که علیرغم ضعف تا کنونی اش اکنون شانس های بیشتری برای گسترش نفوذ خود دارد. جریان سکولار علیرغم قدرت سیاسی و فرهنگی و تاریخی اسلام در خاورمیانه در دوره مدرنیزاسیون دهه 50 و 60 میلادی یک سنت سیاسی موثر بود. با شکست پان عربیسم در جهان عرب و ناتوانی اش در ایجاد تغییرات باثبات مشخصا در مصر و عراق، سکولاریسم عموما زمین سیاست را به سنت اسلامی باخت. عاملی که این پدیده را بیش از پیش تقویت کرد، شکست انقلاب ایران و عروج دولت اسلامی، شکست کمالیست های ترکیه و روی کار آمدن دولت اسلامی میانه رو در این بخش از خاورمیانه و علاوه بر اینها تلاش قدرت های بزرگ برای تقویت سنت اسلامی در تقابل با خطر بلوک شرق در ایجاد کمربند سبز بود. اما این ضعف سیاسی سکولاریسم در خاورمیانه تا ابد ادامه نخواهد یافت. وقایع مصر زنگ خطر جدی ای است. از لحاظ سیاسی این نوع سکولاریسم می تواند در پوشش ناسیونالیستی، لیبرالی و یا حتی سوسیال دمکراتیک (چپ های سابق که عمدتا هم وابسته به بلوک شرق بوده اند) خود را نشان دهد. فرار از جهنمی که اسلامیون ساخته اند می تواند زمینه روی آوری به این نوع سکولاریسم شود.

د- اما حتی اگر جبهه سکولاریست شانسی برای گرفتن قدرت و حفظ آن داشته باشد تازه باید دید که آنها فراتر از سکولار بودن برای جوامعی که تا مغز استخوان محتاج ترمیم زندگی آحاد خود است چه برنامه ای می توانند داشته باشند؟ در بسیاری از کشورهایی که پروسه توسعه را گذرانده بودند اتخاذ برنامه های نئولیبرالی راهی بود برای سر و سامان دادن به اقتصاد و جلب سرمایه های خارجی. با بحران اقتصادی فزاینده ای که تمام جهان را دربرگرفته، رویکرد بازار آزاد و برنامه های نئولیبرالی هم کارآیی خود را از دست داده اند. بحران موجود بحران همین رویکرد است. اوکرائین پس از آنکه از سیستم سرمایه دولتی و بلوک شرق گسست و به بلوک غرب و برنامه های نئولیبرالی پیوست، امروز دچار یک بحران همه جانبه بر سر نان وکار است که کشور را تا مرز جنگ و تجزیه برده است.

ایران: پروسه مذاکره و دولت روحانی

الف- ایران سالهاست که یک پای معضلات منطقه خاورمیانه بوده است. صدور انقلاب اسلامی و فتح قدس از راه کربلا، نقش آفرینی در وقایع سوریه، لبنان، فلسطین و همچنین کشورهای همسایه مثل افغانستان و عراق نمونه هایی از تلاش های گسترده ایران برای تثبیت خود بمثابه یک قدرت منطقه ای بوده است. کاهش این قدرت با خیزش های توده ای در جهان عرب، شروع جایگزینی دیکتاتورهای سابق با دیکتاتورهای جدید و باز بودن مساله قدرت در این کشورها، و همچنین عروج سنت اسلامی در منطقه که هیچ سمپاتی ای به مدل ایرانی اسلامی نداشت امروز دیگر یک فاکت است.

مساله تحریم اقتصادی در رابطه با پرونده هسته ای ایران عملا با روشن شدن همین موقعیت در دستور قدرت های بزرگ قرار گرفت. می دانیم که تشدید تحریم ها و خطر جنگ علیه ایران در مقطع انتخابات سال گذشته به یک اهرم جدی و موثر در انتخاب آقای روحانی بعنوان نقطه سازش جناح های حکومت تبدیل شد. دولت ایشان با توجه به عمق نابسامانی درون حکومت و فشار اقتصادی ای که جامعه را تا لبه پرتگاه سقوط کشانده بود بسرعت وارد مذاکره با آمریکا شد. اما شواهد نشان مید هند که مذاکرات و تداوم آن به این زودی ها قرار نیست د رموقعیت سیاسی ایران و بطریق اولی وضعیت اقتصادی مردم تاثیری داشته باشد. جایگاه این مساله البته بدلایل قابل فهمی برای ایران و آمریکا یکسان نیست. آمریکا با کشاندن ایران پای میز مذاکره خود را از شر یک جنگ دیگر خلاص کرد. این برای آمریکا مهم بود تا با ساکت کردن ایران و مشغول کردنش به چانه زنی در مذاکرات، انرژی خود را بر نقطه دیگری از جهان بگذارد که لااقل از زمان ریاست جمهوری اوباما قرار بوده نقطه ای باشد که آمریکا دامنه نفوذ خود را در آن گسترش دهد و این جایی نیست جز آسیا. و تحولات اوکرلائین و دخالت های آمریکا در آن بهمراه هم پیمانانش در ناتو نیز در این حیطه می گنجد. برای ایران اما وارد شدن در این روند از اینرو مهم بود که با باز شدن یک جنگِ حتی محدود علیه ایران، کل حاکمیت جمهوری اسلامی می توانست بفوریت زیر سوال رود.

تا همینجا روشن است که از هر دوسوی مذاکره بی اعتمادی های عمیقی وجود دارد. این را هم در بیان صریح این موضوع از جانب محافل ناراضی درون حکومت می توان دید و هم در اینکه گاه و بیگاه در حاشیه و متن مذاکرات، مساله حقوق بشر وحبس رهبران جنبش سبز را بیاد تیم روحانی می آورند. سفر اخیر خانم کاترین اشتون به تهران در آماده سازی دور بعدی مذاکرات و دیدار ایشان با جمعی از زنان در سفارت اتریش که منجر به خشم دولتیان شد بسیار گویاست. تا همین جا معلوم شده است که مذاکره با ایران پروسه ای است طولانی. دقیقا همانطور که دولت ترکیه سالهاست مشغول پیوستن به اروپاست و علیرغم گوش بفرمانی عمومی اش در رابطه با ناتو و آمریکا هرجا که کوتاهی کرده، همین کسانی که بانیان جنگ وآدمکشی در سرتاسر دنیا بوده اند طرفدار حقوق بشر می شوند و ماجرای کشتار ارامنه را به دولت ترکیه گوشزد می کنند.

ب- همه اینها البته مانع از تظاهر دولت به اینکه وضع دارد خوب میشود نشده است. آقای روحانی چه در دوره انتخابات و چه پس از آن تلاش کرده خود را ادامه دهنده راه اصلاح طلبان نشان دهد. و این را هم در نحوه ارتباطش با جامعه می شود دید و هم در وعده ها و عملکردهای مشخص اش. وارد شدن در مذاکره و رابطه با آمریکا یکی ازرویکردهایی است که بخش هایی ازاصلاح طلبان برای تحقق آن حتی از دعوت آمریکا به جنگ علیه ایران هم ابا نکردند. اما روحانی همان سیاست را با شیوه های دیپلماتیک پیش برده و فراتر از این با دعوت هیات های بازرگانی کشورهای غربی در حیطه اقتصاد نیز دارد بشیوه منسجم و خط داری حرکت می کند. بازتاب این سیاست ها در داخل ایران اما غیر از گسترش گرانی و بیکاری و نابسامانی اقتصادی نبوده است. با این تفاسیرتصور نمی کنم لازم باشد به این بپردازیم که دولت آقای روحانی برای زنان چه کرده است. این نوع سوالات را بهتر است به مدرسه فمینیستی و فمینیست های پراگماتیستی واگذاریم که تصور می کنند اگر عاقل باشی درهر منجلابی چیزی بنفع زنان پیدا می کنی. اینان به طرح حقوق شهروندی هم دل بستند و حتی ازموضع دفاع از حقوق شهروندان هم لازم ندیدند خود دولت را برای اعدام صدها نفر در همین دوره کوتاه حکومتش مورد سوال قرار دهند. بر سر قضیه مجاز بودن ازدواج پدرخوانده با نادختری هم لازم نیست حرف بزنیم. اینکه اینها ناشی از ترشح عفونت ذهنی اصول گرایان است یا جزیی از حقوق شهروندی آقای روحانی، تفاوت چندانی نمی کند!

*******

بحث در مورد این مولفه ها در روز زن ضروری است چرا که توجه به موقعیت عمومی منطقه خاورمیانه و روندهایی که بر فضای سیاسی کل منطقه و از جمله ایران تاثیر می گذارند، بسیار حیاتی است. مصائب زنان در همه جای دنیا فرهنگی، تاریخی، اقتصادی و سیاسی است؛ ریشه در نیازهای جامعه سرمایه داری دارد و در مبارزه برای رهایی زن، هیچکدام از این عرصه ها را نمی توان خالی گذاشت. ازطرف دیگر همین نیازهای جامعه سرمایه داری است که خاورمیانه را در شرایط حاضر به یک میدان جنگ تبدیل کرده است. و از آنجا که جدال های فرقه ای و سکتی اسلامی یک عنصر برجسته در این تصویر است پرداختن به نقش سنت اسلامی اهمیت ویژه ای پیدا می کند. بعبارت دیگر تشخیص کارکرد عنصر فرهنگی و مذهبی در تشدید موقعیت دشوار زنان همانقدر مهم است که تشخیص نیازهای جامعه سرمایه داری به تداوم این جنگ ها. هیچ شاخه ای از ترندهای فمینیستی مادام که به همه عرصه های اجتماعی مربوط به زندگی زن وارد نشوند نمی توانند مبشر تغییرات پایداری در موقعیت زنان باشند. فمینیسم ایدئولوژی جنبش رهایی زن نیست. فمینیسم مجموعه ای از فعالیت ها، رویکردها ، تئوری ها و… است که در درون جنبش زنان با هدفی زن محور شکل می گیرند. در این مجموعه شاخه هایی دنبال تغییرات پایه ای در موقعیت زنان هستند وبرای رفع تبعیضات جنسیتی مبارزه می کنند، عده ای برای برجسته کردن تبیین های زنانه در حیطه تخصص خود فعالیت می کنند، برای بخش دیگر فمینیسم ابزار ارائه تبیین های روشن تر از سکسوالیته است و برای عده ای هم فمینیسم یک شیوه زندگی است. این فمینیسم بیش از دو دهه است که گرفتار پراکندگی و عدم انسجام است و این درست مقارن با زمانی است که تاثیرات گسترش بیسابقه سرمایه داری به سرتاسر جهان، زنانِ هیچ ده کوره ای را بی نصیب نگذشته است. عرصه های گسترش یافته فعالیت فمینیستی بمعنای نزدیک شدن به ریشه های تداوم تبعیضات جنسیتی نبوده است و اعتراض نانسی فریزردر بهترین حالت به همین اشاره دارد. در سال های اخیر البته شاخه هایی از فمینیسم با رویکرد اینترسکشونالیستی(2) بر این تاکید کرده اند که مقوله طبقه و تعلق زنان به طبقات مختلف را نمی توان در نظر نگرفت. در عمل تاثیر پراتیک این شاخه بی آنکه بخواهیم تماما نفی اش کنیم فراتر از حرکتی در چارچوب مدل و سیستم سوسیال دمکراتیک نبوده است و عموما هم بیشتر در همین جوامع منشا پراتیکی واقع شده اند. جنبش رهایی زن برای رهایی راهی جز همه جانبه نگری، دخالتگری سیاسی، شناخت نیازهای جامعه سرمایه داری در تداوم تبعیضات جنسی و جنسیتی و معطوف شدن به مبارزه علیه کاپیتالیسم ندارد.

*******

وقتی در انتهای دهه 90 میلادی فوکویاما فروپاشی بلوک شرق را پایان تاریخ و پیروزی کاپیتالیسم و متعلقات آن دانست، تصور او و مدافعین نظراتش این بود که بازار آزاد و کاپیتالیسم بهترین آلترناتیو در جهان موجود است. در طول سه دهه گذشته بخش های بزرگتری از جهان در حلقه مناسبات سرمایه داری و حتی پیروی از مدل های دیکته شده غربی قرار گرفته اند. اما نه از «پیروزی» خبری هست، نه از دمکراسی! نه بمباران مردم عراق و افغانستان ولیبی و سوریه منجر به استقرار دمکراسی در خاورمیانه شد و نه حتی حکومت هایی که بشیوه پارلمانی و «دمکراتیک» انتخاب شدند (فلسطین در 2006 و اخوان المسلمین در 2012) توانستند معضل «مشروعیت» خود را حل کنند. نه بازار آزاد و مدل های نئولیبرالی منشا بهبود در جهان شدند و نه توسعه جامعه مدنی. بهترین شاهد گزاف گویی فوکویاما جنگ هایی است که سرمایه جهانی براه انداخته است.

 

 

(1)- این مراسم در روز 14 مارس بدعوت جمعی از کمونیست های ایرانی‌ در فرانکفورت، در این شهر برگزار شد.

(2)- خواننده علاقمند می تواند این مقاله را تحت عنوان «چرخش ظالمانه جنبش زنان: چگونه سرمایه داری فمینیسم را به خدمتکار خود تبدیل کرد و چگونه باید آن را پس گرفت؟»، نانسی فریزر، ترجمه فیروزه مهاجر در سایت «نقد اقتصاد سیاسی» بخواند:

http://pecritique.com

به نقل از دفتر بیست و هشتم نشریه نگاه

ببهانه هشت مارس

در طول سال گذشته از میان همه وقایع ریز و درشت، خشن و صلح آمیزی که به زن و مساله زن هم مربوط می شد چند واقعه در مقیاس جهانی و ملی ویژه بودند. نمی توان هشت مارس امسال را بی کلامی در مورد این وقایع پشت سر گذاشت.

هند

خبر تجاوز گروهی به یک دختر دانشجو و مرگ رقت آور او کلاف خشم فروخفته ای را که نسبت به اعمال خشونت و اذیت و آزارهای جنسی آشکارو سیستماتیک در هند درجریان بود، گشود. رشته ای از تظاهرات گسترده در اعتراض به ناامنی جامعه برای زنان، خشونت و تجاوز، نقش کاتالیزاتوری پلیس سرکوبگرو همچنین دولتمردان جاخوش کرده در صندلی های صدرات و وزارت توجه عمومی را به خود جلب کرد. صفوف عظیمی از زنان و بنحو آشکاری حتی مردان، به خیابانها آمدند و آشکارا پلیس را مورد خطاب قرار دادند که ایراد نه از نوع لباس پوشیدن زنان بلکه از مجاز بودن توحشی است که اجازه یافته بنام مرد و مردان تن و بدن زن را اموال عمومی ای تصور کند که تصرفش موضوع افتخار و مذاح می تواند باشد.

این وقایع و اعتراضات گسترده به آن در همان مملکتی صورت گرفت که آوازه رشد و توسعه صنعتی و تکنولوژیک اش، و همچنین مقام والایش در سلسله مراتب رشد اقتصادی در طول دهه گذشته فقط به کرات آسمانی نرسیده است. معلوم شد می توان بزرگترین دمکراسی جهان بود، پیشرفته ترین مراکز تحقیق و توسعه تکنولوژی کامپیوتری را داشت اما کماکان در ضلع ناشناخته ای ازوجودت تجاوز به دخترانی را که شانس آورده و زنده بگور نشده اند تحمل کرد. می توان در صدر جدول اقتصادهای پیشرفته قرار گرفت و فقر و بیسوادی و درگیری های عصر حجری قومی و مذهبی و تجاوزهای جمعی و فله ای به زنان را هم چاشنی بازار پر رونق بورس بازی کرد. می توان قدر و منزلت امروز هند را در بازار اقتصاد نئولیبرالی مدیون صلح دوستی و پاسیفیسم گاندی در شکل دادن به هند «مدرن» دانست اما هنوز دریده شدن پیکر زنان در خیابان های دهلی را ناشی از بی بند و باری و بد لباس پوشیدن آنها قلمداد کرد.

مصر

خیزش گسترده مردم مصر در جدال با نظامیان باقیمانده از دولت حسنی مبارک  و شرکای شان در جبهه اخوان المسلمین سنگرهای بسیاری را از دست داده است. در یکسال گذشته همپای تحکیم قدرت اخوان المسلمین مبارزه آشکاری علیه تحمیل قوانین اسلامی در حیطه زندگی اجتماعی در جریان بوده است. اخوان المسلمین بخش مهمی از اپوزیسیون بورژوایی مصر در دوره حاکمیت حسنی مبارک بود. آنها در دوره خیزش گسترده موسوم به بهارعرب با حفظ پیوندهای خود با سیستم حاکم ابتدا در حاشیه نظاره گر ماندند تا پرونده سیاسی خود را در همگامی با اعتراض مردمی آلوده نکنند. اما از آنجا که سنت اسلامی در شرایط حاضر یک کاندید مهم عرصه سیاست درخاورمیانه است، بسرعت آماده ایفای این نقش در مهار کردن اعتراضات مردمی و انتقال از دولت مبارک به دولتی جدید شدند.

اولین واکنش های عمومی به فعال شدن اخوان المسلمین بر این محور بود که چه نوع حکومت اسلامی را مد نظر دارند و اینکه آیا تشابهی با مدل ایران دارد یا نه. اخوان المسلمین بسرعت به رفع ورجوع در این مورد پرداخته و خصوصا آشکارا از اسلام تندرو فاصله گرفتند. اما سوال مهمتری که به زندگی روزمره مردم مربوط می شد، در حیطه نقش قوانین اسلامی در زندگی اجتماعی و خصوصا در رابطه با حقوق زن بود. فاصله گرفتن رهبران اخوان المسلمین از «خشونت» فقط چراغ سبزی بود به غربی ها مبنی برفاصله گرفتن از گروه های تندروی مثل دار و دسته القاعده. اما دیری نپایید که معلوم شد رابطه این دولت با خشونت بر چه مبنایی است. اعتراضات گسترده در تقابل با اعمال قوانین اسلامی، بیکاری و بی حقوقی که مردم برای آنها به خیابان آمده بودند با تجاوز و خشونت و برخوردهای آشکارا ضد زن پاسخ گرفت. در ماه های اخیر موج جدیدی از اعتراض زنان علیه حکومت در صدر اخبار بوده است. برای ما که تجربه حکومت اسلامی را داریم و دیده ایم که چگونه اولین تهاجمات آشکار دولت برای محکم کردن جای پایش با نشان کردن زنان آغاز شد، این تکرار تلخ تاریخ رقت آوراست. بورژوازی حاکم مستقل از ملیت و مذهبش هرگز تردید نکرده است که با تهاجم به زنان بسادگی می تواند صفوف اعتراض را پراکنده کند. و هرچه این تهاجمات بنحو آشکارتری ناموسی باشد ظاهرا کارکرد بیشتری دارد. با علم به این موضوع دولت اخوان المسلمین هیچ کار غریبی نمی کند که اوباش را به خیابان می ریزد تا با تعرض آشکاربه زنان، هم مردانی را که تاب تحمل «بی آبرو» شدن ندارند ویا حمایت از زنان را کسر شان وقار «مبارزات شان» می دانند به کنج خانه ها روانه کند؛ وهم مانع حضورگسترده تر زنان در اعتراضات شود.

سیاست جدید اخوان المسلمین در مقابل زنان مصر، تا همینجا با صف مقاومت مصمم زنان مواجه شده است. اما در هیچ کجای این اعتراضات هنوز بارقه های شکل گیری یک مقاومت اجتماعی که خشونت و تجاوز علیه زنان را ناشی از نیاز بالفعل حکومت نئولیبرالی اخوان المسلمین بداند و ربط این تهاجم عنان گسیخته را با سناریوهای در حال شکل گیری برای مصر و دیگر کشورهای عرب «بهار» زده بفهمد، دیده نمی شود. برهنه شدن اعتراضی علیا ماجده زن جوان مصری در اعتراض به قوانین اسلامی زمانی که سپاه اخوان المسلمین از پشت نظامیان و اعوان وانصار حسنی مبارک به جلوی صحنه پرت می شدند بیش از آنکه بعنوان یک خشم موجه فهمیده شود در رده مقولات قابل بحث با اما و اگرهای شناخته شده دسته بندی شد. برهنه شدن علیا ماجده نه فقط در مصر که حتی در میان تبعیدیان و مهاجرین «آزادیخواه» در اروپا کارکرد فرهنگ سکسیستی و ناموسی را حتی در لوای مواضع «طبقاتی» و «مارکسیستی» از پرده برون انداخت(1). اعتراض به وقایع جاری در مصر در مقایسه با نمونه مشابه در هند، نشان می دهد که زن درخاورمیانه و در چالش سنت اسلامی راه درازی در پیش دارد تا از شرسکسیسم خلاص شود. این سکسیسم سیستماتیک وعنان گسیخته هیچ ربطی به فرهنگ عشیره ای و فئودالی ندارد بلکه دقیقا محصول بلاواسطه جامعه سرمایه داری با پوشش فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی است که تاثیراتش بسیار فراتر از اعتقاد به مذهب و ادای آداب مذهبی است. جان سختی این محصولات است که اعمال مجازات قانونی در این زمینه ها را هم به کارفرهنگی و عرف جامعه محول می کند.

سندیکای شرکت واحد

هیات مدیره سندیکای شرکت واحد در همین اواخر طی یک اطلاعیه بسیار رازآلود آقای اسانلو را از ریاست سندیکا خلع کرد. سندیکای شرکت واحد در سال هایی که تلاش برای ایجاد تشکل های کارگری پر رونق تر از امروز بود طی یک مبارزه شورانگیز و همچنین با نقش بلاتردید آقای اسانلو ایجاد شد. سندیکای شرکت واحد نه فقط در حیطه سیاست روز (که انتظاری هم نبود) بلکه حتی در حیطه مسائل صرف کارگری هم  هیچگاه سمت و سویی که حکایت از تمایل به تغییرات بنیادی ای در جامعه داشته باشد اتخاذ نکرد. و تا جایی که به موضع خود آقای اسانلو بر می گردد علیرغم زندان و دستگیری و شکنجه و زبان بریدن، حمایت ایشان از جناح اصلاح طلب حکومت بر کمتر کسی ناروشن بوده است.

در برخورد به این اطلاعیه ی چند خطی عده ای که فقط دنبال این هستند که از هرواقعه ای یک گسست طبقاتی و یک جهش سیاسی و یک پرش ایدئولوژیک را وصله دار و ندارشان کنند، طبق معمول نتیجه گرفتند که راه پیشروی چپ باز هم مهیا شده است! بخش بیشمار دیگری در این مجادله به همه چیز پرداختند الا اینکه بگویند: اگر این مجادله بر سر موضع سیاسی است، که پس باید گفت هیچکدام از بخش های رهبری سندیکا موضع طبقاتی رادیکالی را اتخاذ نکردند. در حقیقت اطلاعیه چند خطی هیات مدیره سندیکا تنها آشکار کردن یک بن بست جدی در یکی از واقعی ترین تشکل های کارگری ای است که در دهه اخیر تشکیل شد.

اما حواشی نه چندان کمرنگ بحث بر سر سندیکای واحد از زاویه حقوق زن نیز بسیار قابل تعمق بود. بحث بر سر مساله ای است میان دو مرد در هیات مدیره سندیکا و یک زن که او خود نیز فعال این عرصه بوده و از قضا همسر سابق یکی از این دو عضو هیات مدیره. یکی از پناه بردن به فرهنگ ضد زن جمهوری اسلامی ابا نمی کند و دیگری که بناست در خارج کشور سخنگوی جنبش سبز و یار و یاور شاخه کارگری آن باشد،  برخود جایز نمی داند که کلامی در مقابله با این فرهنگ عمیقا ضد زن بر زبان آورد!

بشر درهزاره سوم تاریخ خود بسر می برد و یا در قرن چهاردهم، برای آنها که هنوز در عمق تفکرشان اسیر زهر مذهب هستند. فعال کارگری ای که رابطه جن و بسم اللهی زن و حکومت اسلامی را در این سی سال حکومت اسلام نفهمیده باشد؛ فعال کارگری ای که حداقل در همین ماه های گذشته اعتراضات گسترده در هند و مصر را از هر تلویزیون و رادیوی سانسور زده ای هم دیده و شنیده و بازهم عمق ماجرا را نفهمیده باشد؛ فعال کارگری ای که هنوز رابطه فرهنگ ضد زن و موقعیت کارگر را در جامعه سرمایه داری نفهمیده باشد؛ فرق زیادی نمی کند که از کدام جناح بورژوازی حمایت می کند. و بطریق اولی فرق زیادی نمی کند که در این مجادله چه کسی دنبال کلاهی از این نمد می گردد(2).

***********

دفاع از حقوق انسانی زن بی قید و شرط است، همچنانکه دفاع از حق آزادی بیان و تشکل. کوچکترین تبصره بر اینکه این یکی دامن اش کوتاه بود و آن یکی به سرنوشت بچه وخانواده اش فکر نکرد؛ یکی با برهنه شدن آبروی ملی را بر باد داد و آن دیگری با زیاده خواهی حق مردان را پایمال کرد؛ هیچ معنایی ندارد جز سنگ انداختن در مقابل مبارزه ای که گرچه حول مساله زن رقم می خورد اما در حقیقت یک پایه بنیادی حق بشر و بشریت است.

باشد که با گسترش این آگاهی و برخورداری از این حقوق، ویژگی روز هشت مارس یادآوری عصر جهالت بشر باشد و نه صرفا هم پیمانی برای مبارزه ای که فی الحال سده ها قدمت دارد.

هفت مارس 2013

————————-

 (1) در حمایت از اعتراض علیا ماجده زنان دیگری از جمله زنان ایرانی، برهنه شدند. بی آنکه وارد چند و چون این اعتراض شویم از یک نکته بدیهی نمی توان گذشت. بخشی از اعتراضات انقلابیون و روشنفکران چپ ایرانی که زیر سوال بردن آشکار حرکت جسورانه علیا ماجده با پزهای انقلابی و روشنفکری شان جور در نمی آمد، به انتقاد به مدافعین ایرانی این حرکت پرداختند. یکی از اینها نشریه آلترناتیو بود که ظاهرا توسط عده ای دانشجو تهیه می شود. آلترناتیو با رویکردی بسیار عقب مانده و متاثر از فرهنگ شیعی مقالات و پلمیک هایی را در نشریه خود به این مباحث اختصاص داد. این ابتکار واپس گرا مایه تاسف بود نه فقط برای اینکه در پوشش مارکسیسم یک موضع ناب سکسیستی در برخورد به برهنگی اعتراضی داشت، بلکه درعین حال برای اینکه بازگو کننده عمق تاثیرات فرهنگ سی سال حکومت اسلامی بود بر نسل جوانی که در جستجوی راه برون رفت از بیغوله های دهشتناک این جامعه از چاه به چاله افتاده است.

(2) محمود صالحی چهره شناخته شده دیگر جنبش کارگری درمصاحبه ای پیرامون این واقعه ضمن مرزبندی های سیاسی انتقاد جالبی به آقای اسانلو دارد. صالحی تلویحا اسانلو را برای اینکه به همسرش (که متحمل رنج دوری اسانلو در زندان شده و….) «پشت» کرده مورد انتقاد قرار می دهد. ازاینکه این فی النفسه صغیر دانستن یک زن عاقل و بالغ است که حتما خود صلاح خویش را تشخیص می دهد بگذریم. آقای صالحی حتما می داند که برسمیت شناختن حق طلاق یکی از وجوه آزادی های فردی در جامعه مدرن است. قائل بودن به این حق با توجه به اینکه حتی در جمهوری اسلامی هم – البته با زحمت و مشقت – قابل وصول است، انتظار بزرگی از امثال آقای صالحی نیست. نمونه جالب دیگر از مدعیان این بازار مکاره دکتر قراگوزلوست. ایشان هم صفحات بسیاری اندر باب وقوع یافتن پیروزی های طبقاتی مرقوم فرموده اند. به جزییات این موضع گیری جای دیگری باید پرداخت. آقای قراگوزلو در این موضع گیری کلامی هم درباره وجه ناموسی این مجادله نمی گوید. از قراگوزلو دو مقاله پیشتردر مورد مساله زن خوانده ام: «جنبش زنان در گیومه» و« ناامنی جنسی زنان و جنبش های فمینیستی». شخصا با خواندن این دو مقاله قانع شدم که این تنها نثرآقای دکتر نیست که آخوندی است! و شاید ندیدن این وجه بحث در نوشته های «طبقاتی» ایشان در باره سندیکای واحد خیلی مایه تعجب نباشد.

در بارگاه امپریالیسم، حکایت فمینیسم نئولیبرال ایرانی

مقدمه

چند بحث در حیطه مباحث جنبش زنان، در ماه های گذشته محور بحث و مجادله شد. آخرین آنها طرح بحثی بود  پیرامون ناکارایی گفتمان امپریالیسم، نوشته نوشین احمدی خراسانی. مجموعه­ی این مباحث چرخش قابل توجهی را در ابراز وجود فمینیسم قابل تحمل در جمهوری اسلامی نشان می دهد که موضوع نوشته حاضر است. بحث ارائه شده پیرامون گفتمان امپریالیسم ابدا در حیطه مباحث نظری نیست بلکه هدف­ اش ارائه یک سیاست جدید عملی، یک خط مشی تاکتیکی و یک استراتژی معین است. موقعیت این جریان  در جنبش زنان، در عین حال بازتاب موقعیت شکست خوردگان اصلاح طلب در انتخابات گذشته با نام جنبش سبز است. بسیاری از مدافعین مستقیم و غیرمستقیم این بحث از فعالان و حامیان جنبش سبز بوده اند و اغلب هم بعنوان بخش زنانه و موثر  در عروج این جنبش معرفی شده اند. برای نشان دادن جایگاه مباحث نامبرده به نوشته های زیرمراجعه کرده ام و تمام نقل قول های در گیومه نیز از همین مقالات است:

1/  مانکن های ایرانی، برقع پوشان اسلامی – نوشین احمدی خراسانی

2/ سونامی مداخله دولت در حریم خصوصی شهروندان – نوشین احمدی خراسانی

3/ همدستی زنان طبقه متوسط در اجباری شدن حجاب- نوشین احمدی خراسانی

4/ جنبش های اجتماعی، مداخله نظامی و گفتمان «امپریالیسم» – نوشین احمدی خراسانی

5/ «گفتمان امپریالیسم» در خیز بلند جنبش های منطق، ناکارآمد است –  گفت و گوی مدرسه فمینیستی با شهلا لاهیجی

6/ وحدت بر محور تفاهم یا گسست بر محور تفاوت؟ – منصوره شجاعی

همه این مباحث تقریبا در شش ماهه گذشته منتشر شده­ اند و در نتیجه همگی تقریبا به یک شرایط واحد سیاسی رجوع می کنند. همچنین ارائه دهندگان این مباحث همگی بنوعی از دست اندرکاران و وابستگان نهادی هستند بنام مدرسه فمینیستی. بحث نوشته حاضر در مورد این نهاد و سیاست ها و خط مشی­ ای است که چهره های شاخص آن ارائه می دهند. برای اجتناب از سو تفاهمات احتمالی ذکر این نکته ضروری است که تشکیل نهادها و انجمن ها و تشکل­هایی که بنام جنبش­های اعتراضی و حق طلبانه تشکیل می شوند تا وقتی مورد احترام اند که پای بند خواست ها و مطالبات این جنبش ها، منافع کوتاه و درازمدت شان باشند. هر کدام از این تشکل ها و نهادها علیرغم اینکه برای ماندن شان ممکن است با دستگاه عریض و طویل اختناق حکومتی دست و پنجه نرم کرده باشند بمحض اینکه راهی را پیش پای فعالان شان می گذارند که نافی منافع درازمدت این جنبش هاست، از مسیرخارج شده اند. این پرسش  که منافع درازمدت این جنبش ها را چه کسی تشخیص میدهد البته پرسشی است بجا و موضوع بحثی بسیار قدیمی.  و تنها راه رسیدن به پاسخ آن نیز  چالش دیدگاه ها و نشان دادن کاستی های راهکارهایی است که منافع یک حرکت اجتماعی را وجه المصالحه هر چیزی غیراز آرمان ها و آرزوهای آن جنبش یا حرکت اعتراضی قرار می دهند. دقیقا همین مساله است که موجب می شود فعالان یک جنبش اجتماعی بسته به اینکه معضلات آن جنبش و راه دستیابی به مطالباتش را چه یافته باشند، به چالش دیدگاه های یکدیگر رو آورند. بحث حاضر نمونه ای است در این راستا. نگارنده این سطور با شناخت چارچوب های نظری و دیدگاه های نویسندگان مطالب فوق نهایت وسواس را دارد که نقدش را نه بر اثبات تئوری و مناظره ایدئولوژیک که در جای خود مفید است، بلکه بر بی پاسخ بودن رویکرد، و سیاست ارائه شده در مقالات نامبرده برای جنبش زنان استوار کند.

بحث چیست؟

مباحث حاضر بر چند مولفه تاکید دارند: مساله حجاب و نقش دولت، سیاست و فرهنگ، تاریخ شکل گیری جنبش زنان و روایتی از این تاریخ در سی سال گذشته، بررسی شرایط سیاسی حاضر مشخصا پس از برامد «بهارعرب»، و بالاخره نقد گفتمان امپریالیسم. نقطه عزیمت همه بحث ها، جنبش زنان است. اما بحث آخر بطور مشخص متاثر است از شرایط سیاسی ایران (شکست جنبش سبز و سرکوب بعد از انتخابات سال 88) و تحولات سیاسی  در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا . فمینیست های شناخته شده این جریان که همیشه مدعی بودند با سیاست کاری ندارند و…. این بار با قامتی راست به تعین گفتمانی کارا در عرصه سیاست و دیپلماسی، و نقد نوع ناکارایش برای همه جنبش ها نشسته اند. و دقیقا همین بحث و قرار دادن آن بر متن شرایط عمومی سیاسی در ایران و خاورمیانه است که پرداختن به این مباحث و تلاش برای نقد همه جانبه آن را ضروری می کند. مباحث مطرح شده درماه های گذشته یک سیستم منسجم نظری و سیاسی را بیان می کنند حتی اگر نویسنده اش پیش­تر موضع متفاوتی داشته که مطلقا با سمت گیری امروزش خوانایی نداشته باشد. بحث این است که فمینیسم قابل تحمل در ایران اسلامی، به امپریالیسمی چشم امید دوخته است که گویا بی یال و دم و اشکم و گفتمان اش ناکاراست. ادعاهای مدرسه فمینیستی و سخنگویانش هیچ ربطی به منافع جنبش رهایی زن ندارد و تنها با روشن کردن محتوای این ادعاهاست که می توان افق دیگری در مقابل جنبش رهایی زن باز نمود تا «دوستان» ناکارآمدش در نهادهای پذیرفته شده دولتی و بزودی امپریالیستی بایگانی شوند. فمینیسم نئولیبرال ایران سالهاست که برای لحظات کنونی کمین کرده است. اگر برای اینان طرح  بحث بی خطر بودن امپریالیسم و چراغ سبز نشان دادن به «دمکراسی» خونبار امپریالیستی حلقه ای از موفقیت  مدرسه، نشریه، و نهادها و ان جی او هایشان است، برای جنبش رهایی زن تنها بهانه ای است برای تعیین تکلیف قطعی با فمینیسم نئولیبرال و راه حل های بغایت ضد دمکراتیک اش.

برای تسهیل پیگیری بحث، چگونگی پروسه تکوین قطعی این فمینیسم نئولیبرال را با رجوع به مقالات  نامبرده در سه عرصه ادامه می دهیم: تلاش برای ارائه تاریخی متفاوت از جنبش رهایی زن، تلاش برای تدوین یک سیاست تاکتیکی، و تلاش برای ارائه یک استراتژی نوین.

تاریخ گویی به روایت  فمینیسم نئولیبرال

هر جنبش اجتماعی فعالان، ناظران و راویان متفاوتی دارد. این تفاوت می تواند از تبیین موضوعیت خود جنبش، راه رسیدن به مطالباتش، اولویت های مطالباتی اش، برگشت ناپذیر کردن مطالبات و حقوق تامین شده اش، راه فراتر رفتن از مطالبات جزیی،  تا آرمان ها و آرزوهای فراگیرش را در بربگیرد. در هرکدام از این عرصه ها تبیین های متفاوت و راه حل های متفاوت ممکن و مجاز است. در بازگویی تاریخ جنبش ها چنین تمایزاتی می تواند منجر به ارائه تبیین های متفاوت از تکوین این تاریخ شود. این نیز مجاز است. اما تاریخ گویی و تاریخ نویسی ای که بخشی از کنشگران و عناصر موثر در آن تاریخ را یا نمی بیند و یا آگاهانه حذف می کند، دیگر تاریخ نویسی معتبری نیست . در مورد جنبش زنان در ایران، شکل گیری و شکوفایی آن، لحظات گسترش آن و …. نیز روایت های متفاوتی هست. بعنوان یک اصل کلی برای کسی که چند کتاب در زمینه بررسی تاریخ اجتماعی و شکل گیری ایده ها و آرمان های اجتماعی درجامعه مدرن خوانده باشد، روشن است که جنبش زنان محصول جامعه مدرن است؛ استقرارجامعه مدرن درایران بطور مشخص  با نهضت مشروطه آغاز شده است؛ جامعه مدرن جامعه ای است سرمایه داری؛ مذهب و بطور مشخص سنت اسلامی چه در عرصه سیاست و چه در عرصه فرهنگ، عامل بسیار موثری بر تداوم ستم جنسی علیرغم برخی پیشروی های سیاسی و اجتماعی بوده است؛ و بالاخره اینکه اختناق و سرکوب در این عرصه نیز مثل عرصه های دیگر مبارزه اجتماعی عاملی مهمی در عدم گسترش این مبارزه حق طلبانه بوده است. اگر این قواعد کلی را بپذیریم، آنوقت می توانیم مدعی باشیم که با نگاهی تاریخی به شکل گیری، عروج  یا تولد نوین جنبش رهایی زن در ایران نگریسته ایم.به عبارت دیگر حتی در بررسی همین تاریخ سی سال گذشته نیز داشتن چارچوب تاریخی بسیار مهم است. با این مقدمه بپردازیم به یکی از این روایت های تاریخی.

در کنفرانس بیست و دوم بنیاد پژوهش های زنان که امسال در هلند برگزار شد خانم منصوره شجاعی ازبنیانگذاران مرکز فرهنگی زنان و از فعالان کمپین یک میلیون امضا نیز یکی  از سخنرانان این کنفرانس بود. در اسناد کنفرانس بنیاد در معرفی منصوره شجاعی آمده که  به او از سوی بنیاد هاینریش بل آلمان  در مورد رابطه­ ی «جنبش زنان ایران و جنبش سبز» فرصت مطالعاتی داده شده است. شجاعی بحثی را در این زمینه در کنفرانس طرح کرده بود. این بحث و همچنین موضوع رابطه جنبش زنان در داخل و خارج از ایران که در پانلی متشکل از فعالان دو نسل صورت گرفت باعث  مشاجرات، اعتراضات و اظهارنظرهای متفاوت شد . شجاعی چندی پیش بر مبنای بحث ارائه شده خود در کنفرانس بنیاد پژوهش های زنان، مقاله ای نوشت  با عنوان: «وحدت بر محور تفاهم یا گسست بر محور تفاوت؟» تا به گفته خودش  باختصار روایتی از تاریخ جنبش زنان در سی سال گذشته ارائه دهد . به این بررسی نگاهی می کنیم.

شجاعی می گوید که هدفش از این بررسی این است که «ببینیم مهاجرت هایی که موجب چند سرزمینی برای جنبش زنان ایران شده است تا چه حد در ایجاد مناسبات میان فعالان جنبش در جغرافیایی پراکنده و دور تاثیر داشته است». چند سرزمینی شدن جنبش زنان ایران در این مقاله با پدیده «مهاجرت و ترک وطن، خواه به دلخواه و خواه باجبار» مشخص می شود. ایشان برآن­ است  تا از ورای این «جغرافیای سیال» فضاهای مشترکی که زمینه ساز همکاری نظری و عملی در میان فعالان جنبش زنان شده است را در یک پرسپکتیو تاریخی (تاریخ سی سال گذشته از 60 تا 90) نشان دهد. برشماری همین فضاها در این مقاله، لحظات شکل گیری و «تولد نوین» جنبش زنان ایران خوانده می شود. شجاعی بازگویی این تاریخ را از دهه شصت آغاز می کند و با  این عبارت که  این دهه «به تلخی و فترت گذشت» بسرعت از آن می گذرد . و سپس دهه های دیگر می آیند. اوشکل گیری جنبش زنان و تکوین گرایش های نظری  و عملی آن در دهه شصت شمسی را با فعالیت های خارج از کشور در قالب نشریه «نیمه دیگر» و در انتهای این دهه با شکل گیری بنیاد پژوهش های زنان توضیح می­دهد . و سپس دهه هفتاد شمسی از راه می رسد که با «مناسب تر شدن اوضاع» که در حقیقت همان عروج جنبش اصلاحات است، «به مرئی شدن جنبش زنان» منجر می شود. انتشار «مجله زنان»، مجموعه مقالات «جنس دوم»، «فصل زنان» در داخل و «آوای زن» در خارج از کشور و در سال های اخیر کمپین یک میلیون امضا و ائتلاف های دیگر، لحظات این تاریخ را توضیح می دهند.

دو نکته در کل این بحث محتوای این شکل  بازگویی تاریخ و رویکرد را نشان میدهد. اول اینکه تولد نوین جنبش زنان تقلیل می یابد به انتشار چند نشریه ابتدا در خارج و بعد پیگیری آن در داخل کشور. و دوم اینکه در توضیح «چند سرزمینی شدن» جنبش زنان مقوله مهاجرت بسیار برجسته می شود. البته شجاعی این مقاله را نوشته است تا به گفته خودش  به جنجال پیرامون موضع ایشان در کنفرانس بنیاد پژوهش های زنان پاسخ دهد؛ چرا که  به نظر او حاضرین در کنفرانس نکته  اصلی بحث ایشان را متوجه نشده و با تاکید بیش از اندازه بر مساله مهاجرت و تبعید پیام اصلی بحث را به حاشیه  رانده بودند. او در این مقاله به مقولاتی مثل «مهاجرت اختیاری و اجباری و فرارهای لاجرم  و تفاوت آن با مفهوم حقوقی تبعید»، می پردازد و ظاهرا تلاش می کند که با در نظرداشت بار عاطفی وارد شدن در چنین بحثی در میان کسانی که ازنکبت وجود جمهوری اسلامی در خارج کشور بسر می برند از نچسب بودن این بحث بکاهد؛ و با استناد به فرهنگ لغت می گوید که تبعیدی به کس یا کسانی اطلاق می شود که باجبار یا به میل خود بدلایل سیاسی یا مذهبی بطور فردی یا گروهی تابعیت اجباری و اقامت در کشوری دیگر را برگزیده اند. حتی اگر شجاعی در کنفرانس مزبور تعریف روشنی از مقوله تبعیدی یا مهاجر نداده باشد،  اکنون با کمی اغماض می شود تعریف مزبور را از ایشان پذیرفت. اما آیا واقعا بحث بر سر تعریف از مقوله تبعیدی و مهاجر است؟ چرا این مقوله چنین مهم می شود؟ چرا اصولا عده ای تبعید شدند و شرایطی که موجب این چند سرزمینی شدن  جنبش زنان شد، چه بود؟ ایشان تاریخ جنبش زنان را از انتشار نشریات در خارج کشور شروع می کند و تا  داخل کشور و کمپین یک میلیون امضا ، جنبش سبز و اتئلاف های مختلف ادامه می دهد. واین که چه شد که ناگهان زنان توانستند به انتشار نشریات مختلف بپردازند، و چگونه  زنانی پیدا شدند که می توانستند مقاله بنویسند و نشریه منتشر کنند و لحظات شکل گیری یک تاریخ را به نمایش بگذارند بی پاسخ می ماند. و اینکه چرا چنین افرادی پیش­تر وجود نداشتند و چرا همین افراد پیش­تر نمی توانستند منشا چنین فعالیت هایی باشند هم بی پاسخ می ماند. شجاعی وارد این بحث ها نمی شود. پس بناچار باید پاسخ کوتاهی به این سوالات داد و بعد به جستجوی علت بی پاسخی ایشان نشست.

واقعیت اینست که نمی توان تاریخ شکل گیری یک حرکت اعتراضی گسترده در ایران را بعد از روی کار آمدن جمهوری اسلامی بازگو کرد و نقش انقلاب 57 و سرکوب خونین دهه­ی شصت را نادیده  گرفت. این دو مقوله پاشنه آشیل تاریخ گویی فعالان جنبش اصلاحات در همه عرصه هاست و دقیقا تمرکز روی همین دو نکته است که پرده از رویکرد مزورانه «دمکراسی» طلبی آنها بر می دارد و علت مجیزگویی امروزشان به امپریالیسم را توضیح می دهد. به کل جنبش اصلاحات فعلا کاری نداریم و همین بحث را کماکان با فعالان زن آن پیش می بریم.

همچنان که  گفته شد دربازگویی شکل گیری یک حرکت اعتراضی سی ساله در ایران نمی توان انقلاب 57، دولت سرکوب انقلاب و نقش خفقان و کشتار دهه­ ی شصت را قلم گرفت. اگر این حرکت اعتراضی، جنبش رهایی زن باشد مساله ابعاد دیگری هم بخود می گیرد. اینجا از تکوین و تولد جنبشی حرف می زنیم که حکومت سرکوب انقلاب از همان روز های نخست قدرت گیری در مواجهه با آن شمشیر را از رو بست. چه آن شمشیری که دست پاسداران و نیروی انتظامی اش بود و چه آن شمشیری که در هیات فرهنگ پدر/ مرد سالار در جامعه مورد تشویق و ترغیب قرار گرفت. تولد نوین جنبش زنان در ایران را تنها باید بر متن شرکت گسترده زنان در انقلاب 57 بررسی کرد که بلافاصله بعد از انقلاب با قوانین سرکوبگرانه و زن ستیز پاسخ گرفت و تا همین امروز بعنوان یک نیروی غیر قابل چشم پوشی در صحنه سیاسی ایران (دقت کنید: در صحنه سیاسی یعنی جایی که بحث بر سر قدرت در همه عرصه هاست) باقی مانده است . نمی توان از تولد نوین جنبش رهایی زن گفت و از گسترش جامعه شهری و در نتیجه افزایش زمینه های مادی حضور اجتماعی زنان چیزی نگفت. تاریخ و تاریخ گویی، روایت چهره ها و ایده ها و نشریات نیست. تاریخ محصول فعل و انفعالات اجتماعی است و ندیدن این فعل و انفعالات اجتماعی دیر یا زود تاریخ نگار را به تناقض و گاه یاوه گویی می کشاند. اگر در تبیین یک تاریخ، تحولات  اساسی ای که چارچوب آن تاریخ را رقم می زنند نا دیده  بگیرید، بازگویی تاریخ چیزی جز یک قصه گویی دلبخواهی   نخواهد بود. مهم نیست که شجاعی پای بند چه تئوری و سیستم ارزشی است، آنچه او از تاریخ سی ساله گذشته جنبش زنان می گوید فقط بخش کمی از واقعیت است. حتی اگر مانند  شجاعی جنبش زنان را در«محدوده حقوقی و با گفتمان برابری خواهی» تعریف کنیم، آیا همین مساله یکی از محرک های شرکت گسترده زنان در انقلاب 57 نبود؟ و اگر بود و سرکوب شد تحلیل و ارزیابی خانم شجاعی و همفکرانش از این تاریخ غیراز عبارت  گنگ «تلخی و فترت» دهه شصت چیست؟

فراموش نکنیم که در زمان شاه نشریات چندانی در حیطه مساله زن منتشر نمی شد  و خفقان و سرکوب به کسی که در معیارهای اجتماعی و سیستم ارزشی حکومت شاه و دست اندرکارانش شریک نبود بسختی اجازه ابراز وجود میداد. در چنین شرایطی چه چیز باعث شده بود که توده کثیری از زنان، حال با چادر و پوشش اسلامی به صف اعتراضات اجتماعی آن روزها بپیوندند؟  در نگاه غیر تاریخی «تاریخ» نویسی مثل شجاعی این پرسش اصولا طرح نمی شود. نقطه آغاز جنبش زنان دراین نگاه انتشارنشریات است نه حضور اجتماعی انسان هایی که خواست و اراده شان نیروی محرکه انتشار چنین نشریاتی می شد.  جامعه ایران در مقطع انقلاب 57 دوره فشرده ای از تحولات اقتصادی و سیاسی را در راستای تبدیل شدن به یک جامعه مدرن از سر گذرانده بود. مدرنیزاسیون این دوره که عمدتا به ابتکار حکومت وقت و در پرتو «انقلاب سفید» شاه ممکن شده بود، ساختارهای اقتصادی  جامعه ایران را دگرگون کرده بود بدون اینکه بتواند بازتاب قابل قبولی در سطح زندگی مردم داشته باشد.  درعین حال کاملا آشکار است است که چنین حکومت هایی فقط به پشتوانه  دم و دستگاه پلیس مخفی و سرکوب می توانستند بر سرپا باشند. هر اعتراضی به چنین شرایطی با سرکوب و زندان و حتی تبعید پاسخ می گرفت. و این تنها شامل کسانی نبود که مبارزه­ ی مسلحانه را علیه رژیم شاه در دستور گذاشته بودند. کافی بود شما کارگر کارخانه باشی وبه کم و کسری در زندگی ات معترض شوی تا نه فقط درب خروجی کارخانه را نشانت دهند بلکه ماموران ساواک را هم در اسرع وقت سراغت بفرستند و از هستی ساقط ات کنند. خیر، بحث بر سر نشریه نیست. انتشار نشریات پیامد یک تحول اساسی تر بودند و این تحول چیزی نبود جز انقلاب شکست خورده 57. سرکوب انقلاب و دهه­ ی شصت که با «فترت و تلخی» گذشت توسط همین حکومتی اعمال شد که شجاعی و دوستانش سالهای سال است برای اصلاح اش به حجره و بارگاه این آخوند و آن آخوند دخیل می بندند. آنچه در تاریخ نویسی شجاعی غایب است همین مقوله انقلاب است. لازم نیست کسی انقلابی دوآتشه باشد تا در تاریخ گویی اش از یک انقلاب وقوع یافته سخن بگوید. کافی است که یا منصف باشی و یا لااقل درس های دانشگاهی ات را خوب خوانده باشی! حذف کردن این پایه اساسی از تاریخ جنبش نوین زنان، کار کسانی است که صدها صفحه درنکوهش انقلاب نوشته اند و هرگز نفهمیده اند که انقلاب را توده های مردم شکل دادند نه هیچ مکتب ایدئولوژیکی. با چنین رویکردی به تاریخ بنابراین اصلا عجیب نیست که نه فقط انقلاب 57 بعنوان بستر شکل گیری جنبش نوین زنان ایران حذف می شود بلکه فعالان انقلابی جنبش زنان و تلاش هایشان نیز جایی در این تاریخ نمی یابند. تبعیدشان می شود «مهاجرت»  و رویکرد انقلابی شان خشونت خواهی.

بجرات می توان گفت که بسیاری از همان نشریات منتشر شده در خارج کشور و یا فعالان غیر مذهبی جنبش زنان به نقش مستقیم  انقلاب 57 (نه الزاما بدلیل انقلاب بودنش بلکه بعنوان بستری برای یک فعالیت اجتماعی گسترده) در خودآگاهی و تولد پر توان جنبش زنان آگاهند. تاریخ نویس ما بدلیل بی ثمر دانستن انقلاب، اصولا نقش و ربط انقلاب وقوع یافته 57 را در شکل گیری جنبش زنان حذف می کند. و احتمالا همین  کاردر کنفرانس بنیاد پژوهش های زنان در هلند موجب رنجش بسیاری از فعالان قدیمی تر جنبش زنان شده است. ایشان به آن دسته ای از فعالان جنبش زنان متعلق است که تا وقتی در ایران فعالیت می کردند به یمن برخورداری شان از تریبون های موجود، در هر ابراز وجودی بجا و بیجا طعن و کنایه و نفرت نثار انقلاب و انقلابیون کرده اند؛ و وقتی که با کمک مالی نهادهای بین المللی برای مطالعه به خارج کشور می آیند و جنبش سبزشان هم از رونق افتاده است، برای گسترش حرکت سیاسی شان مترصد همراه کردن بخش هایی از همین تبعیدیان که اغلب از انقلابیون قدیم هستند، می شود . پس از سرکوب اعتراضات پسا انتخاباتی سال 88 و خروج برخی از فعالان جنبش سبز از ایران، این نوع فعالیت رواج پیدا کرده است. اصلاح طلبان دولتی در تبعید (خودشان می گویند مهاجرت) برآنند که اپوزیسیون نامنسجم جمهوری اسلامی و فعالان آن را برای پیشبرد اهدافشان، این بار در جغرافیایی نزدیک تر به صادر کنندگان «دمکراسی» جمع و جور کنند(1). علت اینکه شجاعی به بررسی فضاهای ایجاد شده در میان فعالان داخل و خارج می نشیند و نشریات و فعالیت زنان سکولار (نیمه دیگر و بنیاد پژوهش های زنان) و حتی فراتر از آن یک نشریه جناح چپ (آوای زن) را به لیست عناصر این تاریخ می افزاید تنها بمنظور گسترش قدرت بسیج سیاسی شان در خارج کشور و در دوره مهاجرتشان است.

 بطور خلاصه می توان گفت که خانم شجاعی در این نوشته رویکرد بسیار شناخته شده دوستانش در کمپین یک میلیون امضا و مدرسه فمینیستی و…. را نمایندگی می کند که به یمن بلندگوهایی که در حکومت جمهوری اسلامی صاحب شده اند، خود را یگانه وارث تاریخ جنبش زنان در ایران می دانند. بحث نه بر سر «جغرافیای سیال» و نسل های قدیم و جدید بلکه بر سر رویکردهایی است که فراتر از تاریخ و جغرافیا موجود بوده و هستند که  در نگاه ایشان جایی نمی یابند. سوال بطور مشخص این است که آیا بغیر از مدرسه فمینیستی و کمپین یک میلیون امضا و …. صدای دیگری در درون جنبش زنان ایران هست؟ رویکرد انقلابی و یا ریشه ای در برخورد به مساله زن آیا در درون جنبش زنان اصولا موجود هست یا نه؟ اگر هست چرا نامش را نمی آورند و از تاریخ حذف می شود؟ جنبش زنان یکدست نیست. حتی روزی که بالای سر هر انسانی  یک نیزه بدست ایستاده باشد باز هم  کسانی خواهند بود که معتعقد باشند تنها راه خلاصی از شر تحقیر انسان مبارزه ای عمیق و همه جانبه و رادیکال علیه نظام موجود است نه قانع شدن به چند سانت پس کشیدن روسری و مجاز بودن مانکن اسلامی و …. رویکرد انقلابی در جنبش زنان را نمی توان بدلخواه حذف کرد. رویکرد انقلابی با عاجل دانستن انقلاب و ممکن دانستن انقلاب در هر لحظه یکی نیست. این را کسی که دست بقلم می برد تا تاریخ را روایت کند باید دانسته باشد. بعلاوه چنین رویکردی مختص فعالان نسل قدیم در دوره انقلاب نیست، همین امروز هم زنان بسیاری در داخل کشور رهایی زن را با نسخه های مدرسه فمینیستی دنبال نمی کنند. تاریخ نویسی که نه به فعل و انفعالات اجتماعی وقعی می نهد و نه سنت های سیاسی – مبارزاتی را می شناسد اما اصرار دارد که خود را صاحب تاریخ قلمداد کند صرفا بر بی بضاعتی فکری و جهل سیاسی خود اعتراف می کند. اما چنانکه خواهیم دید مساله فقط این نیست. گشودن راه برای لشکرکشی «دمکراتیک» امپریالیستی ایجاب می کند که تاریخ را چنین بنویسند که می نویسند.

مبانی تاکتیکی: معضل حجاب

مقالات نوشین احمدی خراسانی در مورد مساله حجاب بطور کلی، و منع حجاب و برقع در فرانسه و برخورد فمینیسم ایرانی در خارج کشور به آن بطور مشخص، یکی دیگرازحلقه های تکوین فمینیسم نئولیبرال درایران است. خراسانی در این مقالات («مانکن های ایرانی، برقع پوشان اسلامی»، «سونامی مداخله دولت در حریم خصوصی شهروندان»، و «همدستی زنان طبقه متوسط در اجباری شدن حجاب») برآنست که بحثی در حیطه متد برخورد به مسائل مبارزاتی و مشخصا مساله حجاب ارائه کند. نقطه عزیمت او دراین مقالات، نقدی است که ایشان به موضع بخشی از زنان سکولار در خارج کشور در تائید دخالت دولت فرانسه در منع حجاب و برقع پوشی دارند؛ و براساس این نقد ارائه این حکم «عالمانه» که حجاب اجباری محصول مبارزه ضد امپریالیستی است(2).

خراسانی معتقد است که برخورد به مسائلی از قبیل حجاب و برقع مسائلی در حیطه فرهنگ و وظیفه جامعه مدنی است  و ربطی به  کارگزاران دولت ندارد. وسپس تاکید می کند که دولت در حریم خصوصی نباید دخالت کند وازاین موضع برخورد زنان سکولار موافق منع حجاب و برقع در فرانسه را موضعی «ایدئولوژیک و آرمانشهری» قلمداد می کند. ایشان همچنین برقع پوشیدن را با حجاب یکی دانسته و هر دو را در رده پوشش دسته بندی می کند که درحیطه اختیارات فردی است و نه دولتی. اولین مشکل خراسانی  در این بحث موضع متناقض اوست در مورد دخالت دولت. سوای مشتی احکام پاخورده که در هر متنی و در هر شرایطی می توانند قابل استفاده باشند و ایشان در استفاده از آنها استاد است، کل بحث او و  احکامی که صادر می کند عموما تناقضات موضع خود او، کمپین یک میلیون امضا و همه دست اندرکاران خط و ربطی را برملا می کند که سال هاست گوش فلک را برای کارهای مدنی و فرهنگی شان کر کرده اند. معلوم نیست کسی که تا این درجه مخالف دخالت دولت فرانسه در امر پوشش زنان است، چرا در اوج فعالیت های مدنی و فرهنگی در کمپین یک میلیون امضا مدافع لغو حجاب اجباری نبودند. فراموش نکنیم که کمپین یک میلیون امضا در دوره اصلاح طلبان شکل گرفت و در آن دوره خانم خراسانی و یارانش بیشترین امکانات را برای بیان چنین موضعی داشتند(3).

نکته دوم در این بحث در بهترین حالت نشانه سرگردانی نظری و فکری چهره شاخص مدرسه فمینیستی است. خراسانی در توضیح نظرات خود مبنی بر عدم دخالت دولت در حوزه خصوصی و بعد از توضیحات مفصل درمورد موضع فمینیسم موج دوم در دهه 60 و 70 میلادی مبنی برعدم تفکیک حوزه خصوصی و عمومی می نویسد که بحث موج دوم فمینیسم اساسا «از سوی مارکسیست های دهه 60 و 70 مطرح شده بود و از فلسفه «کل گرایانه» ناشی می شد که جامعه را یک کل می بیند و نه تفکیک شده به حوزه خصوصی و عمومی مانند آنچه لیبرالیسم  درکشورهای دمکراتیک امروز است». بحث تفکیک حوزه عمومی و خصوصی یا بعبارت دیگر رابطه حوزه خصوصی و عمومی بحثی صرفا در حیطه مساله زن نیست. و خراسانی اگر می خواهد بر مبنای این بحث مبانی قابل اتکایی برای مثال در برخورد به مساله حجاب فراهم آورد؛ و خصوصا اگر علیرغم القاب فمینیستی اش یکی از مواضع کلاسیک فمینیسم موج دوم را قبول ندارد، موظف است مساله حوزه خصوصی و عمومی را در همه ابعادش باز کند. اما خراسانی این بحث ها را برای راه گشایی و یافتن راهکاری برای حل مساله حجاب طرح نمی کند. این را در ادامه می بینیم. ایشان درواکنش به این استدلال که بحث حوزه خصوصی و حوزه عمومی یکی از مباحث پایه فمینیسم بوده است ناگهان همه بحث های موجود را کنار گذاشته و می گوید:

« من از خواهران فمینیست جهانی ام یاد گرفته ام که بر اساس «موقعیت» و «شرایط خاص» در هر برهه از زمان، موضع گیری و عمل کنم ….. حتی اگر برخی از فمینیست ها در یک دوره ی معین، بحث تداخل حوزه های خصوصی و عمومی را هم مطرح کرده باشند اما دلیل نمی شود که این بحث از جانب ما نسل کنونی فمینیسم معاصر آن هم در کشوری مانند ایران آیه های مقدس و وحیاتی تلقی شود و ملزم باشیم که حتما در موقعیت خاص و متفاوت کنونی مان، آنها را بکار بندیم.»

این ابداع نظریِ جالب، گواه خلاقیت فکری خراسانی نیست بلکه بیش ازهرچیز ناشی ازاپورتونیسم اوست. معلوم نیست او در اظهار نظراتش به چه پای بند است؟ مارکسیسم که «آرمان شهری» است و می دانیم که ایشان از داشتن آرمان بیزار است. پای بند لیبرالیسم کلاسیک هم که نیست  وگرنه در تمام این سال ها یک کلمه می گفت که حجاب نباید اجباری باشد. در مورد مباحث فمینیستی دهه های اخیر هم که تا با مواضع ایشان قابل انطباق نیست ناگهان مبدع مواضع من در آوردی و ارجاع به شرایط مشخص «نسل کنونی فمینیسم معاصر آن هم در کشوری مانند ایران» می شود. سوال مشخص از کسی که باری بهر جهت نامی در کرده و لااقل دوستانش بسرش قسم می خورند این است که بالاخره چه سیستم ارزشی تفکر شما را شکل می دهد؟ علیرغم رگه هایی از نسبیت گرایی در نقطه عزیمت خراسانی او حتی یک پسامدرن باعُرضه هم نیست. راستی اگر قرار باشد خراسانی را جدی گرفت، باید بر چه پایه ای قابل اعتماد بودن مواضع اش را سنجید؟ علت طرح این  پرسش شکستن اعتبار خانم خراسانی نیست. چرا که ایشان فی الحال با این مواضع سر درگم و آشفته و نازل، خود را شکسته اند!  توضیح خراسانی  بطور یقین این خواهد بود که ایشان پراگماتیست است. این راهم از نقل قول بالا می توان دریافت و هم در جاهای دیگری خود بصراحت گفته اند. ایرادی نیست. می شود پراگماتیست بود و دربست در خدمت اهداف و آرزوهای یک جنبش اعتراضی اجتماعی باقی ماند. خراسانی اما  این کار را هم نمی کند. این را در بخش بعدی از نظر می گذرانیم و اینجا به نکته دیگری در مباحث اومی پردازیم در مورد حجاب، برقع و موضع  تائید آمیز بخشی از زنان سکولار خارج کشور در منع حجاب از طرف دولت فرانسه.

نوشین احمدی خراسانی که به مدافعان دخالت دولت فرانسه در منع حجاب و برقع پوشی ایراد می گیرد و حجاب را در رده «پدیده ها و روندهای بغرنج فرهنگی و اجتماعی» دسته بندی می کند که باید از طریق «جامعه مدنی» پاسخ بگیرد و نه «کارگزاران دولت»، ناگهان در توضیح رواج حجاب در زمان شاه به مغلطه گویی می افتد. بنا به روایت ایشان رواج حجاب برخلاف نظر «زنان انقلابی دیروز و فمینیست های امروز» نه تنها در مقطع انقلاب و ظهور حکومت اسلامی بلکه پیش­تر و در یک سیر پیچیده تر، همگانی شده بود. از این نقل قول نسبتا طولانی از مقاله «سونامی مداخله دولت در حریم خصوصی شهروندان»، نمی­توان گذشت:

«…ولی ما در زمان شاه با چنین برخوردی از سوی جامعه مواجه نبودیم، بلکه جامعه در کلیت آن، «کشف حجاب» را به عنوان «نماد حکومتی» تلقی می کرد و از این رو در اکثر بخش های جامعه «چادر» (در مخالفت با آن نماد حکومتی) براحتی مورد پذیرش قرار گرفت و حتی «سمبل مخالفت و اعتراض» هم شد. در حقیقت مسئولان وقت فرهنگ عمومی و نخبگان کشور در زمان شاه (از همان سالهای 1345) احساس می کردند که «چادر» به عنوان «نمادی اعتراضی» در حال فراگیر شدن است اما در آن زمان، این فقط گروه های اسلامی در ایران نبودند که این نماد را برگزیدند بلکه به تدریج با گسترش آن، حتی برخی از گروه های چپ و مارکسیستی نیز نه تنها هیچ نوع مخالفتی با آن نداشتند بلکه با این تفسیر(«چادر» به عنوان: نماد اعتراض سیاسی به حکومت شاه) همراهی نشان می دادند……..گروه های انقلابی چپ نیز گاه از این نماد استفاده سیاسی هم می کردند (هرچند برخی از آنان، استفاده از چادر در آن دوره را صرفا به «استتار امنیتی» محدود می کنند). برای همین است که اتفاقا بعد از انقلاب 57 که حجاب اجباری شد هیچ کدام از گروه های سیاسی انقلابی برای مخالفت با آن، هیچ نوع ابزار مشروعی در چنته نداشتند، …. چه بسا از همین روست که گاه می بینیم برخی از فمینیست های چپ ایرانی امروز، به شکلی افراط گونه و سرشار از احساس و تعصب در برابر هر نوع «حجاب» (حتی به عنوان یک انتخاب شخصی) می ایستند و آن را نفی و نفرین می کنند. احتمال دارد که «حس شرم» از یک دهه سکوت در برابر حجاب «به عنوان نماد اعتراضی» در زمان شاه، و در برخی از مواقع بهره برداری سیاسی از آن در برابر «حکومتی» که خواهان سرنگونی اش بودند»، آنان را پس از انقلاب و اجباری شدن حجاب، به قولی به «آن طرف بام» سوق داده است و انگار که دیگر نمی توانند در زمینه ی «حجاب»، به شکلی معقول و منطقی برخورد کنند.»

خراسانی در تمام سال های قلم زنی اش در عرصه مساله زنان دو نکته را نفهمیده است. اول رابطه «نماد پیچیده فرهنگی» با مذهب (یعنی مثلا همان حجاب و برقع) و دوم نقش مذهب در سیاست و خصوصا اسلام بعنوان یک سنت سیاسی. حجاب پیش از آنکه محصول پیچیدگی فرهنگی باشد محصول نقش مذهب در پیچیده کردن فرهنگ است. اگر این مذهب، سیاسی هم باشد قطعا این خاصیت را به نمادهای خود نیز تسری خواهد داد. در ایران سنت اسلامی بموازات عروج جامعه مدرن و برای تثبیت نقش سیاسی خود در آن، تلاش همه جانبه ای برای اشاعه نمادها و سمبل های سنت خود داشته است. حجاب در این دوره با حجاب قرون وسطی متفاوت بوده، دقیقا به این دلیل که سنت سیاسی اسلامی از آن برای اشاعه پیام خود استفاده کرده است. خراسانی می گوید پوشش زنان را سیاسی نکنید ولی یادش می رود که این خود دولت ها هستند که پوشش زنان را سیاسی می کنند. مورد ایران و فرانسه چیزی غیر از این نیست. حتی مورد زمان شاه که درنقل قول بالا آمده نیز چیزی جز واکنشی سیاسی به یک عملکرد سیاسی دولت نیست. خراسانی و یاران هنوز متوجه نشده اند که علت تناقض گویی آنها در امر حجاب، این است که آنها حجاب را تماما در مقولات فرهنگی رده بندی می کنند. بهمین علت است که ایشان وقتی به مساله موضع دولت فرانسه در برخورد به حجاب می رسد به خود دولت کار زیادی ندارد بلکه به فعالان زن و یا مردی که در این مورد اظهار نظر کرده اند کار دارد. حذف مقوله دولت در دیدگاه خراسانی و شرکا نشانه برتری موضع سیاسی و یا فرهنگی ایشان نیست که گویا پوشش زنان را از قید سیاست خلاص کرده اند! این تنها نشانه نشناختن عرصه سیاست و نفهمیدن رابطه حجاب با سیاست است، هر چند که فرهنگ نیز نقش بسیار برجسته ای در اختیار و یا تحمیل حجاب دارد.

بازگردیم به نقل قول بالا. نوشین خراسانی در بررسی پروسه اجباری شدن حجاب می گوید که بسیاری از نیروهای اپوزیسیون در زمان شاه از حجاب بعنوان استتار استفاده می کردند و در همان مقاله تلویحا معتقد است که همین نیروهای «رادیکال» بودند که بجای کار فرهنگی در جامعه موجب رواج حجاب در آن دوره شدند. و فراتر از این مشخصا در مقاله «همدستی زنان طبقه متوسط……» معتقد است که:«اجباری شدن حجاب در ایران» (واقعا چرا نوشین خراسانی  این عبارت را در گیومه می گذارد. مگر حجاب در ایران از جانب دولت اجباری نبوده است؟) اساسا به این  دلیل اتفاق افتاد که حجاب یکی از «شاخص های مهم ضدیت با امپریالیسم و غرب» و جزیی از گفتمان جنبش ضد شاه بود که توسط کسانی که مشغول مبارزه علیه شاه و امپریالیسم بودند و در این میان بطور مشخص زنان مبارز مذهبی و چپ که از«طبقه متوسط» بودند رواج داده شد(4). از اظهار فضل بی محتوای خراسانی در حواشی بحث می گذریم و به همان نکته اساسی باز می گردیم: حجاب محصول مبارزه ضد امپریالیستی و رواج آن بدلیل اهمال چپ ها و رادیکال ها بود. خراسانی «متخصص» کار فرهنگی و نهادهای مدنی است. اگر فرض کنیم که بهترین راه فعالیت برای زنان در زمان شاه از نوع همین کارهایی است که نوشین دارد می کند آن گاه پرسش  مشخص از ایشان این است که اولا چرا همین کسانی که مستمرا از آنها نقل قول می آورد (فرخرو پارسا، مهناز افخمی، منصوره پیرنیا و مهرانگیز منوچهریان) و دستشان هم به خیلی جاها بند بود نمی توانستند کاری برای زنان بکنند؟ ثانیا سوال مشخص تر از«متخصص» جامعه مدنی این است که آیا از نظر ایشان جامعه ایران در زمان شاه برخورداراز نهادهای استقرار یافته جامعه مدنی بود؟ و اگر چنین بوده، ایشان و دوستانش چرا دو دهه است که با علم و کتل تلاش برای ایجاد نهادهای مدنی روزگار می گذرانند؟ راستی چه حد از قوه درک و درایت لازم است تا دریافت که در جامعه اختناق زده­ ی ایران زمان شاه، نهادهای مدنی – آنهایی که موجود بودند- جایی در فعل و انفعالات اجتماعی و حرکات اعتراضی نداشتند؟ بعلاوه اگر علت اشاعه حجاب در زمان شاه این بود که زنان چپ با آن مخالفتی نمی کردند و کارفرهنگی لازم برای آن را د ر دستور نداشتند، سوال این است که شما با این همه امکاناتی که دارید و بودجه هایی که در اختیارتان قرار می گیرد چرا نتوانسته اید نزدیک  به دو دهه بعد ازعروج گفتمان اصلاح طلبی،  فرهنگ حجاب تحمیلی را در جامعه ایران تغییر دهید(5)؟  به این ترتیب شاید بتوان  گفت که  علت اشاعه حجاب در دوران جمهوری اسلامی هم ناشی از سازش امثال خراسانی و دخیل بستن شان به آیت الله های مدرن است. اما خیر. علتش فقط این نیست. این پرسش های  تحریک کننده فقط برای نشان دادن پوچی استدلال سرکرده مدرسه فمینیستی است. حجاب در ایران امری سیاسی بوده وهست. کار فرهنگی قطعا می تواند در روآوری  به حجاب، و یا عدم استفاده از آن تاثیرداشته باشد اما بی برگشت کردن تحمیل حجاب در گرو یک تغییر و تحول سیاسی است. این تغییر و تحول سیاسی هم الزاما انقلاب نیست که مدرسه فمینیستی احیانا فیوز بپراند! تغییر و تحولی در حد جامعه ترکیه و مقبول شدن یک سنت اسلامیِ فکل کراواتی شده، برای تحقق این امر کافی است.

شاه بیت بحث خراسانی در این مقالات این حکم «حکیمانه» است که رواج حجاب اجباری ناشی از غلبه گفتمان ضد امپریالیستی بود و مجریانش نیز  زنان طبقه متوسط بودند. او روایات انتقادی درون جنبش چپ مبنی بر ترکیب و ساختار سازمان های سیاسی، نقش آنها در دوره شاه، محوریت مبارزه ضد امپریالیستی (که بعدها دولت سرکوب انقلاب پرچم اش را بدست گرفت) را به یاری می طلبد تا احکام خود را باصطلاح اثبات کند. خراسانی عاجز از ارائه استدلال در مورد موضع مفتضحانه خود و مدرسه اش در قبال حجاب و برقع و نقش مذهب، با آویزان شدن  به مولفه هایی از نقد درون جنبش چپ و با ژستی عالمانه ادعا می کند  که بانی رواج حجاب اجباری را کشف کرده است: گفتمان ضد امپریالیستی. علت این مغلطه گویی ها کماکان ارائه راهکاری برای خلاصی از معضل حجاب نیست. خراسانی طنابی پیدا کرده است که از آن می شود با استدلال های بزعم او محکمه پسند تا عرش خود امپریالیسم عروج کرد! بحث بیشتر در این مورد را به بخش  بعد وامی گذاریم و فقط این نکته را تاکید می کنیم که حتی اگر همه زنان چپ و انقلابی و مبارز، با مبارزه ضد امپریالیستی راه اجباری شدن حجاب را هموارکرده باشند و یا کار فرهنگی گسترده ای انجام نداده باشند باز هم پرسش از خراسانی و مدرسه و دم و دستگاه  فمینیست دولتی پرورشان، این است که شما که لااقل 15 سال است همه گفتمان­ های مدرن، مدرنیسم و پسامدرنیسم را خوانده و از نو  کشف کرده اید، هیچگاه براندازنبوده­ اید، و امکانات و تریبون های گسترده ای هم در اختیار داشته اید چرا هر گز ازاختیاری بودن حجاب برای اقلیت های مذهبی فراتر نرفتید؟

و بعنوان آخرین نکته در باب نکوهش  موضع دولت فرانسه  به دلیل منع حجاب، باید به خانم خراسانی یادآوری کرد که دولت فرانسه همان دولتی است که نقش موثری در ایجاد بلوا و حمام خون در لیبی و بدست «انقلابیون» لیبی (بقول خراسانی) داشته است. مقالات مفصل نوشین خراسانی در باب حجاب راهی برای مقابله با حجاب اجباری (چه در حوزه سیاست و چه در حوزه فرهنگ) نشان نمی دهد. گرداننده  مدرسه فمینیستی ابتدا حجاب و برقع را تماما فرهنگی تعریف می کند و سپس در جایی که باید کار فرهنگی کرد (مثلا در رابطه با زنان برقع پوش جنوب ایران) می فرمایند که برقع باعث شده این زنان  بتوانند در جامعه حضوریابند! و معلوم نیست ما چرا باید از ایشان بپذیریم که علت رواج حجاب در زمان شاه گفتمان ضد امپریالیستی مخالف فرهنگ غربی بود و نباید بپذیریم که علت تداوم حجاب (و به ویژه  برقع در جنوب ایران) با وجود نهاد مدنی ای مثل مدرسه فمینیستی ناشی از نگرش غیر انتقادی و اپورتونیسم گردانندگان این نهاد است؟ درحیطه تاکتیک، خراسانی راهکار قابل اجرایی ارائه نمی کند. انتظاری هم نیست. افاضات بحث متدیک و تاکتیکی قراراست راه را برای ارائه آن استراتژی طلایی هموار کند. با این توضیح به آخرین مولفه در تکوین فمینیسم نئولیبرال می رسیم که از قضا آن هم از تقریرات خراسانی است.

و سرانجام : وقتی پراگماتیست ها استراتژیست می شوند

با مقاله نوشین احمدی خراسانی در مورد ناکارایی گفتمان امپریالیسم و پس از آن مصاحبه مدرسه فمینیستی با شهلا لاهیجی یکی دیگرازسخنگویان این جبهه برای تثبیت این چرخش جدید، سیکل تحول  فمینیسم سرگردان در کریدورهای اصلاح طلبی به فمینیسم نئولیبرال ضد دمکراتیک بسته شد. در شرایطی که هنوز مصائب ناشی از تحمیل «دمکراسی» امپریالیستی به مردم عراق و افغانستان در دو سوی ایران ترمیم نیافته است، در شرایطی که موشک های امپریالیستی لیبی را بخاک و خون کشانده اند و صحنه هایی از جنایت بر صفحه تلویزیون  نشان داده شد که دستکمی از جنایات خود قذافی نداشت، برای  پاسخ دادن به دست اندر کاران مدرسه فمینیستی  نیازچندانی  به  بحث سیاسی یا نظری نیست. برای بایگانی کردن پرونده این جریان  در جنبش زنان تنها  کافی است که   نکاتی در مورد این مواضع و جایگاه آن گفت تا  روشن شود که  کار این گرایش سرانجام به کجا کشیده شده است. از جمله ی نکات مهم سخنگویان مدرسه اینهاست: ناکارآیی گفتمان امپریالیسم، سیاست «افشاگری محض» چپ خارج کشور و ضرورت داشتن دیپلماسی برای جنبش های اجتماعی.

ناکارآیی گفتمان امپریالیسم: می گویند دوران امپریالیسم و بتبع آن گفتمان امپریالیسم سر آمده و این بحثی بوده که مارکسیست ها در قرن نوزدهم مطرح کردند. خراسانی بحث در زمینه منتفی شدن گفتمان امپریالیسم را طبق معمول با هزار اما و اگر و شاید و باید طرح می کند در حالیکه استدلال لاهیجی بسیار صریح و روشن است. توجه کنید: «همه در اقتصاد جهانی ادغام شده اند».  و این قرار است همه ما را قانع کند که پس دیگر لولویی بنام امپریالیسم موجود نیست! امپریالیسم مقوله ایست که از زوایای مختلف و با تئوری های مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است و هیچ لازم نیست کسی انقلابی مارکسیست و سوسیالیست، و یا قادر به تشخیص مناسبات طبقاتی در جامعه باشد تا در مقابل بی خطراعلام کردن امپریالیسم با این استدلال های سطحی و بی سر و ته بایستد. هر دانشجوی حقیقت جوی و  درس خوان علوم اجتماعی می تواند ده ها کتاب معرفی کند که نقش امپریالیسم را از زوایای مختلف سیاسی، اقتصادی و نظامی توضیح می دهند. اگربحث دانشگاهی قبول نیست، می توان صدها کتاب و مقاله در باره نقش امپریالیسم در جنگ ها و کشتارهای نیمه دوم قرن بیستم تا به امروز دراینترنت یافت. این نویسندگان «استراتژیست» باید می توانستند استدلال های بیشتری در باب ناکارآ بودن و دمده شدن گفتمان امپریالیسم ارائه کنند. اما دغدغه اینان اثبات بحث نیست. بیان اینکه در لیبی اگر خطر نابسامانی هست نه بخاطر امپریالیسم بلکه بدلیل فقدان نهادهای مدنی است (از فرمایشات خانم شهلا لاهیجی است)، قرار است ما را قانع کند که از آنجا که فعالان اصلاح طلب و سبز و مدرسه فمینیستی و …. سال هاست برای استقرار نهادهای مدنی در ایران تلاش می کنند جایی برای نگرانی از نابسامانی و اغتشاش در ایران، در فردای حضور امپریالیست ها در جوار صف هلهله کنان کارکنان مدرسه فمینیستی نیست!

آنها که دخالتگری امپریالیستی را مضر به حال جامعه میدانند معمولا با بحث و استدلال، با نشان دادن عواقب سیاسی و اجتماعی چنین امری تلاش می کنند جبهه ای از مخالفت سیاسی را در مقابل تهاجم امپریالیستی شکل دهند. اما کسی که می خواهد در چنین شرایطی بزعم خود راه را برای یک گفتمان «تازه» باز کند کارش سخت تر است. سخت تر به این معنا که باید همه اخبار فجیع و وحشتناکی را که در دو دهه گذشته بر صفحه تلویزیون ها آمده وهمه نابسامانی های اجتماعی ناشی از حضور و مداخله امپریالیستی مثلا درعراق و افغانستان و اکنون لیبی را بهای قابل پذیرش استقرار «دمکراسی» قلمداد کند؛ و در ارجاع به استقرار این دمکراسی از همه بخواهد که چشم ها را ببندند تا آثار بمب ها و مین هایی را که هر روز در جایی منفجر می شوند نبینند؛ و رابطه ای میان بیماری ها و مرگ ومیر کودکان عراقی با این جنگ ها حتی سال ها پس از ختم جنگ ها کشف نکنند. براستی کار سختی است که در حالیکه در دهه اخیر بموازات جنگ های امپریالیستی میلیون ها نفر در جهان اعتراض و مخالفت خود را با آن نشان داده اند، در شرایطی که مردم معترض در همین کشورهای امپریالیستی با فریاد کردن «ما 99% هستیم» کشورهای امپریالیست شان را از چشم بستن بر حقوق انسانی شهروندان و جنگ و کشتار راه انداختن بقیمت بیکاری و فقرآنها برحذر می دارند؛ کسانی پیدا شوند که کمر همت ببندند تا دخالت امپریالیستی را دمکراتیک قلمداد کرده و با فیس و افاده ای مشمئز کننده درباب ناکارآ بودن گفتمان امپریالیسم سخن سرایی فرمایند.

هدف از طرح ناکارایی گفتمان امپریالیسم بستن سدی است در مقابل همان کسانی که  با هر خطای سیاسی احتمالی  نقش و جایگاه دمکراسی نظم نوینی را که با بمب بر سر مردم ریخته می شود شناخته اند. تشخیص لاهیجی و خراسانی درست است. برای  آنکه بعد از سال ها علیه «انقلاب» و«انقلابیون» وزوزکردن راه را بشیوه ای که در لیبی گذشت، برای حمایت امپریالیست ها از «انقلابیون» (که این بار خودشان هستند!) باز کنند دراولین قدم باید گفتمان امپریالیسم و موضع ضد امپریالیستی دمده شده را در جایی مدفون کنند. بحث سیاسی و نظری دراتخاذ  این  موضع گیری جای چندانی ندارد همچنانکه «انقلابیون» لیبی هم از دل مباحث سیاسی و نظری نبود که تفنگ بدست گرفتند ودر خدمت اهداف امپریالیست ها سرباز جنگی خونین شدند که تازه آغاز نابسامانی درلیبی است. با این حال لاهیجی تلاش می کند در دفاع از این موضع گیری استدلالی ارائه دهد. و برای باصطلاح مستدل کردن ناکارایی گفتمان امپریالیسم که بحث مارکسیست ها بوده با نشانه گرفتن چپ می گوید «…. یکی از دردهای ما، مسائل اقتصادی/ بویژه اشتغال زنان- بود.آنها می گفتند شاه (که از نظر آنها سگ زنجیری امپریالیسم امریکا بود) با وارد کردن زنان به عرصه اشتغال، استثمار مضاعفی در جامعه ایجاد کرده است…… ». خانم لاهیجی از فرط اشتیاق بمب های امپریالیستی به مجیزگویی دم و دستگاه شاه هم افتاده است وبرای بی برگشت کردن موضع گیری  خود از یکی از دوستانش نقل می کند که گفته است: «در این گروه ها و سازمان های انقلابی، زنان همچنان خدمه ای بیش نیستند…». به موضع ضد چپ ایشان هیچ وقعی نباید گذاشت وقتی که این جمله را هم بخوانیم:

« … اخوان المسلمین هم اگر آنگونه که ادعا می کند به عنوان یک جریان سیاسی (بقول خودشان «غیر ایدئولوژیک») وارد پارلمان مصر شوند من گمان نمی کنم برای روند دمکراتیزه شده مصر، خطری باشند. بهر حال آنها بخشی از قدرت سیاسی در مصر هستند و نمی شود از آنها یک لولو ساخت». عجب! از کسی که چنین موضعی در مورد اخوان المسلمین دارد  نباید انتظار موضع بهتری در مقابل چپ و یا تلاش برای خلاص کردن زنان برقع پوش جنوب کشور از یک نماد غیر اجباری فرهنگی داشت. حسن گفتگوی مدرسه فمینیستی با خانم لاهیجی این است که  او برخلاف موضع خراسانی با صراحت سخن می گوید. چرا که خراسانی هرجا ادعایی می کند (از جمله در مقالات  بالا) ده بار با اما و اگر موضعش را می چرخاند و می پیچاند و در هفت سوراخ پنهان می کند و از ده دالان می گذراند. و این مطلقا بدلیل فعالیت در شرایط اختناق و محظورات امنیتی نیست بلکه تماما ناشی از پراگماتیسم کوته بینانه و نان بنرخ روز خوری است که اختناق به آن مشروعیت کاذب می دهد. در عالم تفکر پراگماتیستی این شیوه موضعگیری، بحساب ذکات و «خردمندی» (بقول لاهیجی) گذاشته می شود. چرا که وقتی پای تسویه حساب با چپ و اکنون همه مخالفان امپریالیسم می رسد صراحت لهجه و گستاخی پرده «خردمندی» ابلهانه شان را کنار می زند.

به خانم خراسانی و شرکا باید گفت که اگر کارفرهنگی و نهادهای مدنی و کمپین های مختلف و جنبش سبز و آش رشته پزی برای اصلاح دولت اسلامی و استقرار دمکراسی پاسخگو نبوده، بهتر است لااقل با خود رو راست باشند و به نقد سیاست هایشان بنشینند نه اینکه از یک طرف حجاب اجباری را محصول مبارزه ضد امپریالیستی قلمداد کنند و از سوی دیگر برای ورود امپریالیست ها خواب عبوربی سر و صدا از نعش مخالفان امپریالیسم را ببینند.

 افشاگری محض. نوشین خراسانی می داند که افاضات اش در باب ناکارایی گفتمان امپریالیسم پاسخی شایسته خواهد گرفت. از اینرو بجای رفع و رجوع این موضع گیری تیغ انتقاد را بر گردن چپ در خارج کشور می گذارد. ایشان در همین مقاله کذایی بدون اینکه بحث جدی ای لااقل در چارچوب همان «دمکراسی» پروامپریالیستی اش ارائه دهد یقه فعالان چپ در خارج کشور را (در داخل کشور گویا دیگر هیچکس به این بیماری مبتلا نیست!) می گیرد که مشغول «افشاگری محض» اند و اینکه افشاگری محض باعث «منزوی سازی» دولت و هموار کردن راه برای اعمال خشونت و براندازی حکومت می شود! واین در حالی است که پیام و نتیجه سیاسی  بحث او تماما این است که بپذیریم که امپریالیست های بی خطر بیایند و دیکتاتوری منقرض شود، همچنان که در لیبی ساقط شد. واین ظاهرا اصلا خشونت آمیز نیست. صحنه هایی را هم که همگان در همین اواخر از لیبی دیده اند لابد سو تفاهم است! پایکوبی مدرسه فمینیستی برای امپریالیست ها به کنار، ولی خراسانی و دوستانش فراموش می کنند که اگر همین افشاگری ها در خارج کشور نبود، ایشان را بجز در محافل و پستوهای وابسته به نزدیکان دولتی و فمینیسم اسلامی مچاله شده درمجلس اسلامی، کس دیگری نمی شناخت. واقعا قد و قواره چنین استدلال هایی چنان کوتاه است که انسان فقط می تواند نتیجه بگیرد که بیخود نیست مدرسه فمینیستی را یک حکومت زن ستیز تحمل می کند.

دیپلماسی در جنبش زنان: بر زمینه چنین بحثی است که لزوم یک دیپلماسی مستقل در جنبش زنان از جانب لاهیجی و خراسانی مطرح می شود. وقتی خواننده قانع شد که امپریالیسم خیلی هم خطرناک  نیست و قرار نیست کسی خونین و مالین شود وقت آن می رسد که رئیس و روسای مدرسه فمینیستی راه های عملی را پیش پا بگذارند و برای جنبش های اجتماعی دیگر هم نسخه بپیچند.

نقطه عزیمت نظریه پردازان نئولیبرال ما این است که چون دوران امپریالیسم سرآمده، حالا جنبش های اجتماعی باید هر کدام دیپلماسی خودشان را بیان کنند. در این جا  برای هر کنشگرجدی،  مستقل از عرصه فعالیت بسرعت این پرسش مطرح می شود که اصولا دیپلماسی برای یک جنبش اجتماعی یعنی چه؟ کسانی که تا چندی پیش هر نوع حرف زدن از سیاست را طعن ولعن  می کردند چگونه است که یکباره با زبان و ادبیات قدرت بمعنای کلاسیک آن در جامعه سرمایه داری حرف می زنند؟ واقعا چرا جنبش های اجتماعی به دیپلماسی نیاز دارند و معنای این دیپلماسی چیست؟ منظور خراسانی و لاهیجی نمی تواند برقراری روابط حسنه مثلا با  فعالان جنبش زن در مصر و تونس و مراکش و …. غیره باشد. این هیچ نیازی به گفتمان تراشی امپریالیستی ندارد. پس آیا منظورازاین دیپلماسی برقراری روابط دوستانه و همبستگی و جایزه قلم طلایی و جوراب نقره ای و بده بستان های این چنینی (که معلوم نیست درد کدام جنبش اجتماعی را حل  می کند) با نهادها و کنشگران جوامع غربی است؟  اما اینکه تا بحال هم رایج بوده و کم نیستند کسانی که در این عرصه با یکدیگر به رقابت های جانانه بحساب جنبش های اجتماعی نشسته اند.  با اتکا به بحث بی پایه خراسانی و لاهیجی در مورد امپریالیسم بنابراین تنها می توان  به این نتیجه رسید که دیپلماسی مورد نظر هیچ چیز غیر از مراودات مستقیم با نهادهای دست نشانده امپریالیستی نیست.

خراسانی و همفکرانش در یک لحظه تاریخی وارد مباحث کلان جامعه شده و متفق القول راهکاری را ارائه داده اند که گویا قرار است قابل تعمیم به همه جنبش های اجتماعی باشد. همه صاحب «دیپلماسی خردمندانه» شوند، چشم شان را به روی «فرصت های باز شده» ناشی از چراغ سبزهای امپریالیستی باز کنند، و …. این طنز مضحکی است که کنشگران مدرسه فمینیستی وقتی هم که خواستند از جنبش زنان فراتر رفته و در مقیاس کلان اظهار نظر کرده و راهکار تعیین کنند، سر راست به بارگاه خونین امپریالیست ها مشرف شدند.

سخن آخر

مجموعه بحث های همین چند ماه گذشته از جانب این جریان شناخته شده در جنبش زنان، چرخش روشنی را نشان می دهد. این جریان پیش تر نیز نه در مورد مسائل عمومی جامعه و نه در مورد مسائل مشخص جنبش زنان، نظرات و مباحث رادیکالی را مطرح نمی کرد. اما طرح بحث های فوق تماما اجزا تثبیت یک فمینیسم نئولیبرال ضد دمکراتیک را در ایران شکل می دهد. توضیح چنین موضع گستاخانه ای را باید درفضای حاصل ازتحولات جاری در خاورمیانه و شمال آفریقا و همچنین در آخرین تقلاهای اصلاح طلبان در قالب جنبش سبز یافت.

موج اعتراضات در جهان عرب اساسا انفجاری از پایین برای رفع شر دیکتاتورها و دست یابی به شرایطی انسانی تر در این جوامع بود. دولت های بزرگ غربی که دیگرگویا امپریالیست نیستند، یا سالیان سال در این کشورها مدافع دیکتاتورها بوده اند و یا اکنون فضا را برای دخالت مستقیم و تضمین منافع خود مناسب دیده اند. مدرسه فمنیستی برای خلاصی از شر دیکتاتوری، نمونه های  مصر و تونس را سرمشق نمی کند بلکه برای لیبی و کشورگشایی امپریالیست ها سر و دست می شکند. اینان تصور می کنند می توانند بسادگی پاییز خونین عرب را با  شامورتی بازی و با  رنگ «سبز» جنبش شان بجای بهاردمکراسی جا بزنند.

چشم دوختن به قدرت های خارجی برای خلاصی از شر حکومت اسلامی در میان اپوزیسیون این دولت امر تازه ای نیست. اما حتی آنها که در طول جنگ آمریکا درعراق و افغانستان، از احتمال وقوع چنین جنگی در ایران برای فشار گذاشتن بر جمهوری اسلامی استفاده می کردند چنین گستاخانه سخن نمی گفتند. جنبش اصلاحات و فعالان آن در عرصه های مختلف در آن روزگارعلیرغم چراغ سبزهایی که گاه به نیروهای خارجی می دادند هنوزبه آینده خود در چارچوب حکومت موجود امید داشتند. اما امروز بعد از سرکوب و فروکش کردن اعتراضات عمومی پس از انتخابات سال 1388، اصلاح طلبان سبز دیگر نقطه اتکایی ندارند. امروز بهارعربی و عروج جنبش های اعتراضی در خاورمیانه بسیاری از کنش گران این حرکت را نیز به وسوسه بازسازی آن جنبش انداخته است. بازسازی جنبش سبز اصلاح طلبان این بار اساسا دارد در خارج کشور شکل می گیرد. جمعی از کنشگران شناخته شده این حرکت که بقول شجاعی مجبور به «مهاجرت»  شده اند و درهمین دوره گذشته در موارد متعددی تلاش هایی را برای تاثیر گذاری بر، و سر و سامان دادن اپوزیسیون خارج کشور در مسیراهداف جنبش سبز شکل داده اند. اصلاح طلبانِ دیروز حکومتی و امروز «مهاجر»، تلاش برای بازسازی مجدد خود را انگار بر دوش هم قطاران زن  گذاشته اند. خراسانی، لاهیجی و شجاعی در این تلاش کاملا منسجم عمل می کنند. آنها مترصد جمع آوری نیرو پیرامون خود هستند؛ نقاط ضعف مواضع سیاسی خود را با برجسته کردن ضعف چپ و موضع سکولارها می پوشانند؛ تاریخ را طوری بازنویسی می کنند که تنها  کسانی که خود آنها می خواهند عناصر شکل دهنده اش هستند؛ بعد از سی سال وقتی جنبش سبزشان از رمق افتاده و امپریالیست ها در حول و حوش ایران منتظر جلوس اند، کشف می کنند که حجاب اجباری محصول مبارزه ضد امپریالیستی بوده؛ و بالاخره اینکه چراغ سبز دادن به پیروان سلطنت  را هم فراموش نمی کنند! در همین روزهای اخیر هیلاری کلینتون گفت که جنبش سبز از ما کمک نخواسته بود. باید دید فمینیست های نئولیبرال ایرانی از مدرسه شان در پایتخت برای این «فرصت باز شده»، این بار چه آشی سر هم خواهند کرد.

جنبش رهایی زن در دوره های زیادی قربانی سرکوب و خفقان، جهل سیاسی و فرهنگی شده است. قرعه ی به محاق کشاندن این جنبش گویا این باربنام فمینیسم نئولیبرال افتاده است. دست و کلام شان کوتاه!

پاورقی:

1/ بسیاری از فعالان جنبش سبز اصلاح طلب، خروج خود از ایران بعد از سرکوب پسا انتخابات سال 88 را مهاجرت می نامند و نه تبعید. اگر بحث بر سر یک انتخاب ساده لغت باشد البته باید گفت صلاح مملکت خویش، خسروان دانند. اما وقتی این تبیین مبنای قضاوت چند و چون تبعید در طول دوره سرکوب سی و چند ساله درایران و خصوصا دهه شصت می شود دیگر بحث بسادگی یک انتخاب لغت نیست. سوال این است که آیا اینان خود را مهاجر می دانند برای اینکه ظرفیت سرکوب جمهوری اسلامی را کمرنگ نشان دهند؟ یا می خواهند بر سرکوبگر بودن این دولت در زمانی که بسیاری شان در دم و دستگاه شریک بودند سرپوش بگذارند؟ و یا شاید آنقدر پول دارند که لازم نباشد مثل بسیاری از تبعیدیان زندگی را از صفر مطلق آغاز کنند؟ هر چه هست لغت مهاجر و تبعیدی در این دوره دیگر چنان بار سیاسی ای دارد که بسختی بشود با ارجاع به کتب لغت و… چنانکه خانم شجاعی می کند از زیر بار تحمیل شده بر این لغات گریخت.

2/  معضل حجاب در طول دهه نود میلادی، معاون مجهولی برای مقابله با سیر فزاینده پناهنده به کشورهای اروپایی بود. فشار بر محجبین و مسلمانان از جمله اقداماتی بود که بنا بوداین روند فزاینده را متوقف کند. اما پس از وقایع یازدهم سپتامبروبتبع آن گسترش مسلمان ستیزی در غرب، مساله حجاب و برقع در کشورهای اروپایی ابعاد جدیدی به خود گرفت. ممنوعیت حجاب در فرانسه مباحث زیادی را در مورد محدودیت سیستم دمکراسی غربی در یک حکومت لائیک مثل فرانسه دامن زد. هر چند بحث در اینجا نیز در مورد پوشش زنان و دخالت دولت در آن بود اما مساله بدوا مربوط به شرایطی بود که پس از 11 سپتامبر دول غربی را بوحشت انداخته بود. موضع دول غربی و در اینجا فرانسه بدلیل نقشی که در ایجاد جنگ های بی پایان با تروریسم برای خود تعریف کرده بودند مطلقا موضعی برحق نبود. حجاب در میان همه مسلمانان اجباری نیست و هر مسلمان محجبی هم تروریست نیست. بسیاری از شهروندان غربی در مقابل این موضع دولت هایشان ایستادند، حال یا از موضع نسبیت گرایی فرهنگی و یا ازسراعتراض به موضع ضد دمکراتیک دولت هایشان که بر پیشانی هر مسلمانی فی الحال یک تابلوی تروریست آویخته بودند. خراسانی مطلقا به این بحث وارد نمی شود. ایشان مساله حجاب را فقط در محدوه پوشش و نماد فرهنگی مورد بررسی قرارمی دهد و به همین دلیل نمی تواند بفهمد که در پسِ پشت ممنوعیت حجاب در فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی، همان سیاست امپریالیستی ای خوابیده بود که بعدها نوشین خراسانی قرار بود بلندگوی تبلیغاتی اش شود!

در مورد برقع اما بحث متفاوت است. در جوامع مدرن و بمنظور تسهیل مراودات روزمره اجتماعی، شهروندان حق دارند چهره یکدیگر را بازشناسند. اگرکسی درهمسایگی شما با برقع رفت و آمد می کند از کجا می توانید بدانید که هر بار همان شخص را می بینید و چگونه می توانید مثلا درمحل سکونت تان احساس امنیت کنید؟ مساله به همین سادگی است.

3/ درهمین اواخر منصوره شجاعی مصاحبه ای کرده اند با حسن یوسفی اشکوری (این گفتگو در سایت «کانون زنان ایرانی» موجود است) یکی دیگر از چهره های شناخته شده اصلاح طلبان که لااقل در مواضع شخصی خود بسیار مذهبی تر از نوشین خراسانی است. ایشان لااقل امروز به این نتیجه رسیده اند که حجاب نباید اجباری باشد اما خراسانی فمینیست که باعتبارده ها کمپین وائتلاف باسم جنبش زنان، سری در میان سرها آورده، ترجیح می دهد اجباری بودن حجاب به امپریالیسم وصل باشد تا موضوعی برای لغو شدن.

4/ از صدقه سر لزوم تطهیر امپریالیسم، نوشین خراسانی به استفاده از مقوله «طبقه» هم رو آورده و زنان مبارزو انقلابی زمان شاه را یک جا در کیسه طبقه متوسط می ریزد. اینکه بخشی از فعالان سیاسی در سازمان های چپ و حتی مثلا مجاهدین برخاسته از طبقه متوسط شهری بودند هیچ حقانیتی به موضع خراسانی نمی دهد. دستاویزبحث «طبقه» و پنهان شدن پشت زنان زحمتکش وقتی قراراست راه برای گفتمان بی خطری امپریالیسم هموار شود دیگر حتی این سوال را که مگر نوشین خودش اهل کدام طبقه است، غیرضروری می کند.

5/  خانم خراسانی مثالی از زنان برقع پوش در جنوب ایران می زند و مدعی است که برقع پوشیدن این زنان برخلاف نظر برخی از ایرانیان خارج کشور که مدعی اند برقع مانع حضور اجتماعی زن است، نه فقط مانع حضور اجتماعی  زنان برقع پوش جنوب کشور نشده بلکه این راهی است که حضور اجتماعی آنها را تسهیل می کند! معلوم می شود که داشتن مونوپول کار فرهنگی واستقرارنهادهای مدنی بنام جنبش زنان و ادای دفاع از زنان زحمتکشان (در مقاله همدستی زنان طبقه متوسط….) قرار نیست حتی تاثیری جزیی درزندگی این زنان داشته باشد. آیا تلاش برای خلاصی از یک جبر فرهنگی بنام برقع در منطقه ای که گرمای طاقت فرسایش زبانزد است، و نیازی هم به مبارزه ضدامپریالیستی ندارد تلاشی برای مبارزه علیه یک «نماد پیچیده فرهنگی» نیست؟ به لغت «تلاش» و «مبارزه» توجه کنید. کار فرهنگی در جامعه ای مثل ایران احتیاج به هر دوی اینها دارد و بعلاوه برقع پوشی در ایران اجباری نیست و ربطی به براندازی هم ندارد. پس واقعا چرا این دم ودستگاه مجاز فمینیستی حتی بر این مساله ساده هم نمی تواند تاثیر بگذارد؟ از انصاف بدور است که از خراسانی و دیگر دست اندرکاران مدرسه فمینیستی انتظار زیادی داشته باشیم. اما اگر ایشان مدعی است که مشغول طرح مبانی برخورد به مسائل تاکتیکی است باید قاعدتا به نمونه های کنکرت هم بتواند پاسخ بدهد و گرنه انشا نویسی و صفحه سیاه کردن جز اینکه تناقضات مواضعش را رو کند خاصیت دیگری ندارد.

* بنقل از نشریه سامان نو شماره 15 و 16، نوامبر 2011


دو چالش پیش رو

  

متن سخنرانی در کنفرانس بیست و یکم بنیاد پژوهش های زنان، 17 جولای 2010- پاریس

 مقدمه

در طول حکومت جمهوری اسلامی دو پدیده مهم بر شکل گیری، گسترش و تعمیق مبارزات زنان تاثیر گذاشت. اول حضور گسترده زنان در تحولات دوره انقلاب بود و دوم تعرض قانونی و شرعی به زنان از جانب حکومتی که بر ویرانه های انقلاب تکیه زده بود. اولین تظاهرات گسترده علیه حکومت بفاصله یکماه پس از سقوط رژیم شاه توسط زنان معترض به اعمال قوانین اسلامی در حیطه حقوق زن برگزار و بنحو برجسته ای سمبل رابطه زن با حکومت آتی شد. از طرف دیگرچماق کشی قانونی و شرعی دولت با سکوت، بی موضعی و حتی همراهی بخش هایی از اپوزیسیون مواجه شد. با این حال کشمکش میان زنان و دولت اسلامی بعنوان یک عرصه نسبتا پایدارمبارزه در تمام طول حیات این حکومت شاخصی بود برای سنجش نیروهای سیاسی اپوزیسیون. کارنامه حکومت علاوه بر کشتار و سرکوب داخلی بسرعت در عرصه بین المللی چنان سمبل زن ستیزی شد که دیگر جای بی موضعی برای نیروهایی که مترصد ایفای نقشی در آینده سیاسی ایران برای خود بودند باقی نمی گذاشت. اپوزیسیون چپ و راست بفراخور درک و موضع خود از جامعه، طبقات اجتماعی، رابطه با طبقه حاکم، و طبعا درک از مساله زن به آن پرداختند و مساله زن بیش از هر زمان دیگری به سوژه ای فعال در حوزه سیاست تبدیل شد که چشم پوشی از آن برای هیچکدام از این نیروها در راستای صلاح و مصلحت دنیوی و اخروی نبود!

بر متن عروج اصلاح طلبی و نواندیشی دینی در پانزده ساله گذشته مساله زن همواره بعنوان عرصه ای فعال در مجادلات سیاسی و نارضایتی اجتماعی باقی ماند. و اکنون هم وقایع یکسال گذشته پس از انتخابات یکبار دیگر مرور و بازبینی این عرصه مبارزه را عاجل کرده است. گسترش اعتراضات خیابانی و فراروی این اعتراضات از چارچوب تحمل بازندگان انتخابات، حرکتی را که سعی می کرد کل این نارضایتی را در قالب جنبش سبز محصور کند آچمز کرد. سران جنبش سبز هراسان از گسترش اعتراضاتی که ساختارهای مورد احترام آنها را نشانه گرفته بود به تقلا افتادند تا به مردم معترض بقبولانند که قرار نیست کسی پا از چارچوب های پذیرفته شده نظام فراتر بگذارد. ناهمگونی و تناقضات موجود میان اهداف و سمتگیری های جنبش سبز و نیروی محرکه ای که خیابانها را صحنه تظاهرات میلیونی کرد یک بار دیگر بحث بر سر افق های متفاوت را بمیان کشید و جدال میان استراتژی های مختلف را طرح کرد. سران سبز در بازبینی موقعیت شان مستمرا جنبش زنان را یکی از نیروهای مهم و حتی در جاهایی به سهو یا عمد نیروی محرکه جنبش سبز خوانده اند. چنین ادعایی ممکن نمی شد اگر شماری از فعالان جنبش زنان با در دست داشتن منوپول بلندگوهای ارتباطی مجاز در چارچوب نظام و نهادهای جهانی حامی آنها، و صد البته ارتزاق سیاسی از اپوزیسیون نسبتا مجاز حکومت جلودار صحنه نبودند یا نمی شدند. امروز سران جنبش سبز و بخش زنان آن آشکار و پنهان در تلاشند تا جنبش اعتراضی زنان را دستمایه سر و سامان دادن به حرکتی کنند که در هر قدم پای بندی خود را به بنیادهای ایدئولوژیک نظام حاکم بطور کلی و خط سیاسی جناحی از آن بطور ویژه نشان داده اند. اعتراضات سال گذشته اگر چه با سرکوب و کشتار پس رانده شد اما توانست پتانسیل بالقوه اعتراضی نهفته در تار و پود جامعه مختنق ایران را در مقابل چشم همگان بگذارد. و نفس چنین ظرفیتی است که بازبینی سمت و سوهای رایج در جنبش زنان را مجددا عاجل می کند.

********

برای تسهیل پیشبرد بحث اجازه می خواهم که ابتدا یکی دو نکته را روشن کنم. جنبش زنان جنبش یکدستی نیست، نه در توضیح و ریشه یابی معضلات تاریخی اش، نه در اتخاذ راهکارهایش و نه در ترسیم افق و چشم انداز رهایی بخش اش. پرداختن به هر کدام از این عرصه ها بنابراین متاثر است از همان ناهمگونی در جنبش زنان. از نظر من جنبش زنان بتنهایی و با غرق شدن در مساله زن نمی تواند به رهایی زن منجر شود اما این بهیچوجه ناقض این اصل نیست که هر جنبشی با پیشروی و تثبیت آمال و آرزوهایش و با گستردن افق های آرمانی اش که فی الواقع راهی است برای تربیت و آماده کردن فعالان و رهروان ثابت قدم، می تواند موقعیت ها و خواسته های تامین شده خود را تثبیت کند و پاس دارد. نقطه عزیمتی که امروز می تواند جنبش زنان را با همه مفروضات فعلی اش و با همه معادلات سیاسی و اقتصادیِ ایرانی و جهانی که احاطه اش کرده است به پیش براند باید بتواند انگشت بر سمتگیری هایی بگذارد که هم معضل را در اعماق و ریشه هایش می بیند و هم موانع را بشکلی گسترده کنار می زند تا در سطح، پیشروی قابل رویت را تضمین کند و درعمق نزدیک شدن به حل معضل را.

برای پرداختن به این مساله طبعا می توان از سر مطالبات وارد شد، می توان از سر سازمانیابی پی جوی راه پیشروی شد، می توان از سر سنت های سیاسی مختلف و شکل دادن به مابازا انسانی شان در جنبش زنان حرکت کرد، و…. و…… بدون اینکه لازم باشد به هر کدام اینها در فرصت کوتاه امروز بپردازیم می خواهم به توضیح و تشریح اتخاذ دو ستمگیری پایدار در جنبش زنان حرف بزنم. مساله زن بعنوان یک معضل قدیمی در حیات بشر تنها در یک عرصه قابل حل و فصل نیست. بنابراین فعالیت در این حوزه مستقل از اینکه چه تبیینی از شکل گیری و نضج مناسبات متکی بر تبعیضات جنسی و جنسیتی داشته باشیم باید به گرهی ترین مسائل جنبش رهایی زن پاسخگو باشد. و در حقیقت پاسخگویی به همین عرصه هاست که می تواند شاخص و میزان موفقیت یا عدم موفقیت نیروهای مختلف در این زمینه باشد نه چارچوب های ایدئولوژیک مرسوم. طبعا تردیدی ندارم که این موضع مورد توافق همه بخش های جنبش زنان نیست و می تواند کماکان موضوع جدل سیاسی و نظری باشد.  این دو مسیر تازه نیستند، کشف امروز نیستند و تنها شرایط و موقعیت متفاوت امروز است که ما را وا میدارد تا همان حرف ها را دوباره بمیدان کشیم و به تحلیل و تفسیر موقعیت مان بنشینیم.

مذهب: حوزه  سیاسی و فرهنگی

زن ستیزی جاری در سی سال گذشته ایران خود بهترین گواه است  برنقش مذهب بعنوان یک عامل سیاسی و فرهنگی در تثبیت تبعیضات و نابرابری جنسی؛ و همچنین مانعی در راه گسترش، نضج و پیشروی جنبش رهایی زن. سالیان سال است که مذهب بعنوان سیستم تولید خرافه جای خود را به بستری برای شکل گیری به افکار سیاسی  و همچنین فرهنگ اجتماعی داده است. مشخصا در خاورمیانه یعنی زادگاه اسلام با روی کار آمدن یک دولت اسلامی در ایران و تعمیق نقش اپوزیسیون نواندیش اسلامی در این منطقه، مذهب دیگر نه تنها مجموعه ای از افکار و آیات و قوانین غسل و طهارت و روزه و زیارت بلکه تماما یک سنت سیاسی دخیل در تحولات منطقه است که باتکا قدرت سیاسی خود عامل اشاعه، تقویت و بازتولید فرهنگ پدر- مردسالار است. بعبارت دیگر نه جنبه خرافات و یا حتی قوانینی مثل مجاز بودن ازدواج دختران 9 ساله که در عمل منسوخ شده اند، بلکه تاثیرات این سنت در حفظ وبازتولید فرهنگ پدر- مردسالار است که تاثیرات گسترده تر و عمیق تری در جامعه دارد. و دقیقا همین است که جایگاه مواضع ارتجاعی اپوزیسیون مذهبی و یا مواضع سازشکارانه نیروهای لامذهب اپوزیسیون دولت در قبال مساله زن را هم توضیح می دهد.

از همان دوره آغاز حکومت اسلامی مواضع ترندهای اصلی سیاسی در رابطه با مساله زن جای تامل داشت. سنت اسلامی که باتکا سرکوب وکشتار بر مسند قدرت تکیه زد و خود مهمترین عامل در اعمال قوانین شرعی ومذهبی بود. بورژوازی بزرگ پرو شاه و پرو آمریکا هم که با نقش عمومی خود در ایجاد و تحکیم نابرابری ها در جامعه و از جمله در رابطه با مساله زن (علیرغم پرو غرب بودن) نتوانست و نمی توانست حتی در حیطه فرهنگی مبشرالگوی قابل اعتنایی باشد. این بخش از اپوزیسیون با ژست مدرن بودن، انتقادش به دولت اسلامی عموما در محدوده عبا و نعلین باقی ماند و در نتیجه تلاش های درون این جبهه در حوزه مساله زن، چه در داخل  و چه در خارج ایران به چیزی بیش از برجسته کردن سیمای سیاسی و اجتماعی زنان وابسته دربار پهلوی کفایت نداد و در همان محدوده هم به خاموشی گرایید. بخش دیگر اپوزیسیون لامذهب یعنی چپ، بر متن مجادلات درونی خود در ارزیابی از انقلاب و تحولات پس از آن در شاخه هایی به تصحیح رویکرد عقب مانده خود در قبال یورش حکومت به زنان و جایگاه مساله زن در حکومت اسلامی پرداخت. چپ با اینکه تا همین امروز هم در مقابل مبارزه علیه فرهنگ پدر- مردسالار و نقش مذهب در تحکیم آن شانه بالا می اندازد اما تنها نیروی سیاسی بود که به عرصه  مطالبات جنبش زنان توجه بیشتری کرد. با اینوصف مشکل این نیروها در این حیطه عمدتا این بود که یا از سر رژیم ستیزی و سرنگونی طلبی شان به مخالفت با حکومت موجود پرداخته اند و عاجز از درک نقش مذهب در بازتولید فرهنگ پدر- مردسالار مانده اند و یا از سر موضع سیاسی سازشکارانه شان در قبال دعواهای جناحی درون حکومت مستمرا میان این شاخه ها در نوسان مانده و اصولا انتظار زیادی از اینان در حیطه درک نقش مذهب در تشدید موقعیت فرودست زن در جامعه امروز نباید داشت (1).

من در بحث حاضر از تمرکز بر این دو جریان اجتناب می کنم نه برای اینکه پرداختن به نقش مذهب بعنوان یک عامل سیاسی و فرهنگی به اینان مربوط نیست، بلکه اولا بدلیل کمبود وقت در بحث امروز و ثانیا بدلیل نقش عاجل سنت اسلامی در هیات اپوزیسیون (و امروز در قالب جنبش سبز) که بیش از یک دهه است بر بستر تلاش اصلاح طلبانه مترصد جلب حمایت از اعتراضات عمومی  در عرصه های مختلف و از جمله زنان بوده است. منظور از اپوزیسیون اسلامی دولت حاکم در اینجا جریانی است که از دوره سازندگی پس از پایان جنگ ایران و عراق با علم و کتل نواندیشی دینی آمد، تا با قرائت های جدید از اسلام و با جاری کردن پروتستانیسم دینی راه غلبه این شاخه را در سیاست ایران هموار کند. این جریان فکری با افت و خیزهای روند اصلاحات در قالب رفراندوم و شصت میلیون دات کام و اخیرا هم در جنبش سبز بنیادهای فکری خود را در چارچوب اسلام چه بعنوان یک مذهب و چه بعنوان یک بستر سیاسی تعریف کرده است. بعبارت دیگر جریانی که در طول بیش از پانزده سال یکی از خبرسازترین بخش ها در عرصه سیاست ایران و یکی ازمدعیان در حوزه مساله زن بوده، هویت خود را تماما در چارچوب مذهب اسلام با تعاریف جدیدتر و امروزی تر جستجو می کند. توسل به آیت الله های مدرن، عدم منافات اسلام با حقوق زن، کاهش مطالبه لغو حجاب اجباری به لغو اجباری بودن حجاب تنها برای اقلیت های مذهبی گوشه هایی از این رویکرد نزد زنان وابسته به این سنت است. و رشته نامرئی متصل کننده همه اینها التزام به خود مذهب در حیطه تفکر و التزام به سنت سیاسی متکی به این تفکر مذهبی است. بعبارت دیگراین بخش از فعالان جنبش زنان چه در حیطه تئوریک و فلسفی و چه در حیطه حقوق اجتماعی و فردی بسختی می توانند از سنتی که سی سال است برای زن ستیزیش شهره خاص و عام است  فاصله جدی ای  بگیرند.  ناگفته نماند که همین امر یک علت اصلی بحران این بخش از فعالان جنبش زنان است که در همین یکی دو روزه مستمرا از آن صحبت شده است.

کسانی که امروز در درون کمپین یک میلیون امضا و یا زیر پرچم جنبش سبز می خواهند نان پراگماتیسم شان را بخورند شاید در مقام فرد یا جمع و حوزه وابسته به یک جریان سیاسی معین بتوانند پاداش مواضع شان را بگیرند ولی با هر قدم به تحکیم و پا برجانگهداشتن قدرت مذهب در حیطه حقوق زن خدمت خواهند کرد. اینان در هر قدم در جهت تحکیم موقعیت جریانی می کوشند که حتی اگر با صراحت نگویند خواستار «حکومت اسلامی نه یک کلمه کمتر نه یک کلمه بیشتر» اند،  چیزی بیش از آرایش وپیرایش همین حکومت حاضر را طلب نمی کنند (2). همه جریاناتی که در سالهای اخیر از دامن اصلاح طلبان متولد شده اند در برخورد به نقش مذهب بطور کلی و نقش اسلام بطور مشخص در حیطه حقوق زن مبشر گشایشی در تعالی نظری، سیاسی یا فلسفی در درون جنبش زنان نبوده اند. اعتقاد به عدم مغایرت اسلام با حقوق زن از هر مقام و مرجع علمی و غیر علمی که سر زند تنها ناشی از عدم درک نقش مذهب در تعمیق و اشاعه فرهنگ زن ستیزانه است، اگر زن ستیزی را  تنها سنگسار نفهمیده باشیم! کمپین یک میلیون امضا با کوهی از سوالات و ناروشنی ها در مطالباتش و با امتیازهای گاه و بیگاهش به آیت الله های مدرن و دست بدامن این شاخه و آن شاخه حکومت شدن،  در رابطه با حجاب اجباری این سمبل سرکوب و اختناق در جامعه ایران (توجه کنید سرکوب در کل جامعه و نه فقط برای زنان) خواهان لغو اجباری بودن آن برای اقلیت های مذهبی شد. این دسته از فعالان جنبش زنان علیرغم هر حسن نیتی که داشته باشند با آوانس دادن به اپوزیسیون اصلاح طلب دینی، راه پیشروی جنبش رهایی زن را دشوارتر می کنند. بحث مذهب و نقش دین تنها بحثی فلسفی و ایمانی – آرمانی نیست. هر کسی می تواند در خلوت خود بنده هر خدایی باشد. بحث بر سر این است که مذهب تماما سیاسی است. مذهب اسلام نه فقط در ایران بلکه در تمام خاورمیانه و اغلب کشورهای مسلمان یک سنت سیاسی است و امروز دیگر با امکانات ارتباطی و میزان گسترده اطلاعات موجود بسیار عجیب است که باید با تحصیل کردگان و دانشگاه دیده هایی در عرصه حقوق زن مواجه شد که حتی به علوم و دانش عرصه فعالیت خود هم احاطه ندارند! آنقدر احاطه ندارند تا متوجه شوند که قرائت نو از اسلام و میانه رو کردن مذهب یک پروژه تماما سیاسی است که هسته اصلی اش منعطف کردن سیستم بسته نظام حاکم است برای سر و سامان دادن به یک سازمان کار ستمگرانه و جابرانه. این سازمان ستمگرانه یعنی همان  جامعه سرمایه داری، البته ارجحیت دارد به جامعه ای که با صد غُل و زنجیر به عصر عتیق وصل است. اما مساله مهم این است که این دوستان متوجه نیستند که چنین مدرنیزاسیونی حتی از مدرنیزاسیون کلاسیک جامعه سرمایه داری هم عقب تر است. در این مدرنیزاسیون که قرار است بنیاد شریعت، مذهب و کارکرد آن در عرصه عمومی حفظ شود حتی جایی برای برابری حقوقی زن و مرد در میان نیست چه رسد به هموار کردن راه رهایی و خلاصی از هر نوع ستم و تبعیض جنسی و جنسیتی.

خلاصه کلام اینکه مذهب یک وجه بسیار مهم در تبیین موقعیت زن در جامعه است. مذهب نقش بسیار محوری ای در شکل گیری، انسجام و تعمیق فرهنگ پدر- مردسالار دارد. شاخه هایی در درون جنبش زنان که مبنای هویت خود را از بنیادهای فکری دولت حاکم می گیرند نمی توانند در این راستا منتقد نقش مذهب در تداوم موقعیت فرودست زن باشند. در عین حال بخش هایی از نیروهای چپ نیز که تصور می کنند می شود با حواله دادن نقش مذهب و بازتاب عملی آن در هیات فرهنگ پدر- مردسالار به نظام سرمایه داری، این معضل را دور زد عمق ساده نگری خود را نشان می دهند. تنها با حق اشتغال و یا برخورداری از بیمه های اجتماعی، و همچنین تنها در حیطه شرکت در تشکل محل کار- تازه اگر اجازه تشکیل اش موجود باشد و اگر زنان هم باندازه کافی دخیل شده باشند- نمی توان مساله زن را حل شده فرض کرد. بخش بسیار بزرگی از زنان هنوز پایشان به محل کاری نرسیده است و آنجا هم که چنین شده، مطلوبیت کارشان فقط بخاطر ارزان بودن زنانه اش است. فرهنگ پدر- مرد سالار که مستمرا از بستر مذهب ارتزاق می کند یکی از مهمترین معضلات زنان و حتی مردان طبقه کارگر است. عدم درک نقش مذهب در تعمیق فرهنگ شووینیستی در جامعه از موضع هر نیرویی که باشد تنها بی ربطی آن نیرو را به جنبش رهایی زن نشان می دهد. وابستگان جنبش سبز و اپوزیسیون اسلامی حکومت در شرایط حاضر تماما همین نقش را دارند. آنها در نقد موقعیت فعلی زن در جامعه دست بدامن بخش دیگری از همین سنت شده اند که آشکارترین تمایزشان رنگ روسری شان است!

زنان و حوزه اقتصادی – اجتماعی

عرصه دیگرمربوط است به حیات و ممات و تامین معاش. یکی از عرصه هایی که عدم تجانس در جنبش زنان را نشان میدهد همین عرصه است یعنی عرصه اقتصاد وتعلق طبقاتی، هر چند این دو تماما یکی نیستند. زنان در جامعه علیرغم اشتراک در عرصه هایی که مستقیما به زن بودن مربوطست، همگی در یک مکان یکسان اجتماعی قرار نمی گیرند. میان کسی که درد و معضلش این است که چرا در سایه قوانین شریعت، نیمه برادر ارث می برد با کسی که نه فقط ارثی از والدین ندارد که اغلب اگر توان تامین زندگی پد رو مادر را نداشته باشد باید شاهد و ناظر فرسایش رقت بار آنها باشد، تفاوت از زمین است تا آسمان. میان زنانی که برای عروج از نردبان ترقی و کاریر شغلی سبزی خانه شان را یکی پاک می کند (اغلب یک زن دیگر) و نظافت را دیگری (این هم اغلب زن است) و بچه هایشان را هم کس دیگری راهی  مدرسه ومهد کودک می کند (این هم اغلب زنی است که برای تامین زندگی بچه اش، مادر بچه مردم می شود) تفاوت بسیار است. میان خانم هایی که از قِبَل حکومت اسلام صاحب مال و منالی شده اند و فرهنگ مردسالار همقدان خانوادگی و سیاسی شان به آنها اجازه گسترش توان مالی و سرمایه گذاری در این رشته و آن رشته را نمیدهد و مشکل شان عدم وجود بانک زنانه است با کسانی که حتی اگر شاغل باشند توان اعتراض به عدم وصول دستمزدهایشان را هم ندارند تفاوت بسیار است. میان زنان جوانی که برای پایه ریزی زندگی مستقلی آماده کارند اما نه امکان اشتغال می یابند و نه امکان برخورداری از بیمه های اجتماعی؛ با زنانی که استقلال شان را هم بضرب مال و مکنت می توانند بخرند تفاوت بسیار است. مثال در این زمینه زیاد است و بدون اینکه لازم باشد به تک تک آنها بپردازیم به این اشاره دارم که این عرصه ای است که عموما از سوی زنانی که مساله شان تنها برسمیت نشناختن حق انسانی شان بعنوان یک انسان برابر با مردان است نادیده گرفته می شود. آنها متوجه نیستند که در تحلیل نهایی حتی طلب برابری حقوقی زن و مرد هم اگر به کل جامعه و به همه عرصه های زندگی اجتماعی تعمیم نیابد، قابل بازپس گیری هستند و دقیقا بهمین دلیل است که جنبش رهایی زن نمی تواند تنها در حیطه برابری حقوقی محدود و محصور بماند. و باز هم دقیقا بهمین دلیل است که بهترین مبارزان عرصه برابری حقوقی و تغییر در قوانین حکومت موجود آنجا که به حوزه اقتصادیات و رفع شرایط استثمارگرانه نظام حاکم می رسند دیگر سلاح کارآیی ندارند.

استقلال مالی، شغل، بیمه بیکاری، بیمه درمانی، تضمین زندگی مکفی برای مادران مجرد یا مطلقه، و در یک کلام حق شهروندی برای زنان مستقل از وابستگی به ذکور در خانواده جزیی از آن رویکردی است که حل مساله زن را فراتر از میزان مدرنیسم در تفکر آیات عظام می بیند. نهاد خانواده و نقش زن در آن یک پایه تداوم تبعیض جنسیتی است.  و این همان پاشنه آشیلی است که تقریبا همه نیروهای سیاسی را از توان پاسخگویی به مساله زن عاجز می کند. نهاد خانواده در جامعه مبتنی بر استثمار، کارکرد اقتصادی روشنی دارد اما تنها در حیطه اقتصادی و  مثلا با تامین بیمه های اجتماعی و یا دستمزد برابر نمی توان بر معضلاتش غلبه کرد. نهاد خانواده آن گره کوری است که نهایتا همه مسائل حوزه اجتماعی و خصوصی در آن متبلور شده و همه اعضای خانواده را درگیر می کند و شاید همین پایه دیرپا شدن مساله زن، و انقلاب در روابط انسانی است.

نابرابری در برخورداری از امکانات موجود در جامعه فی الحال بخش کثیری از زنان را در چنگال فلاکت اسیر کرده است. در سطح جهانی بورژوازی بزرگ در پرتو سیاست های نئولیبرالی دو سه دهه اخیر در این حیطه راهی گشوده است. زنان بیشماری در کشورهای درحال توسعه و از جمله ایران نیز قربانیان  و بردگان صنعت تجارت سکس هستند. این راهی است که صاحبان قدرت برای تامین مالی زنان در جهانی که بازارهای کارش بیش از پیش بروی زنان باز شده، گشوده اند. گسترش بیسابقه فحشا و تجارت سکس معضلی در حیطه کاستی های فرهنگی و یا سلطه و قدرت فرهنگی پدر- مردسالار نیست بلکه در درجه اول نمادی است از تحمیل زندگی برده وار به بشر در آغاز هزاره سوم. فاصله طبقاتی در ایران در طول همین یک و نیم دهه گذشته رشد فاحشی داشته است و بطور قطع نیمی (اگرنه بیشتر) از قربانیان گسترش شکاف طبقاتی و پرتاب شدن به مرز فقر و مرگ، زنان هستند. چشم بستن بر این معضل یعنی ندیدن یکی از گره گاه های اصلی موقعیت زن در ایران (3).

امروز دیگر به یمن مبارزات گسترده در عرصه زنان کمتر نیرویی است که بتواند با افتخار از بی پلاتفرمی در زمینه مساله زن حرف بزند. اما سوال این است که چقدر این پلاتفرمها واقعا راهکارهای سازنده  و پیش برنده ای هستند. واقعیت این است که کماکان برای بسیاری از مدعیان و طالبان کسبِ قدرت و فعالانِ در یک قدمی صندلی های وزارت و صدارت، مساله زن مساله ای است تابع مسائل دیگر در جامعه و قرار است در پرتو آنها حل شود. جنبش سبز و زنان وابسته به آن کجا از معضل فقر و نابرابری وحشتناکی که در اعماق جامعه جان میلیونها انسان (و در اینجا زنان) را می خورد حرف می زنند؟ آیا جنبش سبز در این عرصه فراتر ازمعضلات مربوط به خصوصی سازی ها و یا نقشی که ارگان های نظامی وابسته به دولت در این مسیر ایفا می کنند، حرف و راهکار دیگری داشته است؟ آیا کمپین یک میلیون امضا که عمرش بیشتر از جنبش سبز است اساسا وارد این عرصه از معضلات زنان می شود؟ پاسخ منفی است. بطور قطع منفی است. انگار نه انگار که برسمیت شناختن فردیت زن و حق تامین مالی در زندگی اکثریت زنان جامعه هم مساله ای است در حیطه حقوق انسانی زنان. و ایراد این موضعگیری و راهکار تنها در بی توجهی آن به جنبه اقتصادی و یک عرصه مهم حقوق انسانی نیست. چنین رویکردی تماما ناپیگیری و محدودنگری خود را در حوزه مسائل زنان نشان می دهد. جنبش رهایی زن نمی تواند به این مساله حیاتی بی تفاوت باشد. فشارهای اقتصادی غیر قابل تصوری که بر زندگی میلیون ها زن اعمال می شود در حیطه لغو حجاب اجباری برای اقلیت های مذهبی و یا پیوستن به کنوانسیون رفع تبعیض از زنان تامین نمی شود. پیوستن به کنوانسیون رفع تبعیض از زنان بهرحال بهتر از نپیوستن به آن است. حتی با اینکه می دانیم که کشورهایی که سالیان سال است به این کنوانسیون قسم می خورند کار کارستانی در عرصه رهایی زنان نکرده اند. نکته این است که زندگی آن میلیونها زنی که برای تحقق این خواست ها به امضا و رای تبدیل شده اند زیر آوار فقر تخریب شده است. برای دیدن این واقعیت و چاره جویی اش باید بطور قطع جنبش سبز را که حتی از حرکت های موجود در جنبش زنان (برای مثال کمپین یک میلیون امضا) در سال های اخیر هم عقب تر است، پشت سر گذاشت.

*********

جنبش زنان باید چاره جوی تثبیت راهی باشد که در هر قدم با چالش بنیادهای تبعیض جنسیتی در همه حوزه ها به رهایی نزدیکش کند و برای این کار بناچار باید مستمرا در بازبینی خود به این دو عرصه بپردازد. اول نقش مذهب و فرهنگ پدر- مردسالار در گسترش و حفظ موقعیت فرودست زنان از لحاظ سیاسی و اجتماعی و ضرورت تفکیک جدی در درون جنبش زنان از گرایشاتی که مصالحه با مذهب را سرلوحه فعالیت شان قرار داده اند. و دوم قائل شدن به جایگاه تعلقات طبقاتی و معضلات اقتصادی ناشی از آن در حل مساله زن و همچنین نقش نهاد خانواده در پابرجا نگهداشتن تبعیضات جنسیتی. بدون درگیر شدن در این عرصه ها و کنکرت کردن آن در پراتیک مبارزاتی این جنبش، نمی توان صحبت از رهایی زن کرد. جنبش رهایی زن در صورتی  که خود را به همه عرصه هایی مربوط کند که نابرابری و تبعیض و ستم در آنها موجود است می تواند مبشر رهایی باشد و گرنه مستمرا در دست طبقات دارا و صاحبان قدرت در جامعه ابزار پیشرفت و پسرفت های مجادلات شان در سایه روشن رنگ ها می شود.

 

 پاورقی:

1- تحلیل جامع تر در مورد نقش و جایگاه سنت های سیاسی در برخورد به مساله زن را می توان در مقاله دیگری به همین قلم ملاحظه کرد: «سی سال پس از انقلاب، روز زن 1387– متن کامل سخنرانی در سمینار کارزار زنان- استکهلم، 7 مارس 2009». متن این مقاله در این آدرس قابل دسترس است:

https://leiladanesh.wordpress.com/

2. نگاه کنید به: «تغییرها و نابرابری ها- در حاشیه کمپین یک میلیون امضا»، آپریل 2007، نوشته لیلا دانش، درج شده در نشریه سامان نو شماره 2.

http://www.saamaan-no.org/

https://leiladanesh.wordpress.com/

نگاه کنید به : کتاب «نئولیبرالیسم، زن و توسعه – در اشاره به ایران»، لیلا دانش، از انتشارات آبیدر- سوئد، 2004. و همچنین مقاله دیگری بهمین قلم «مصاف های جنبش زنان» مدرج در نشریه نگاه شماره 14.

http://www.negah1.com/

https://leiladanesh.wordpress.com/

 

 

 

 

سی سال پس از انقلاب: روز زن 1387

متن کامل سخنرانی در سمینار کارزار زنان- استکهلم، 7 مارس 2009

با شادباش روز جهانی زن.

صد سال از اولین انقلاب و سی سال از دومین انقلاب تاریخ معاصر ایران میگذرد. این هر دو واقعه در تکوین جنبش رهایی زن در ایران مهم بوده و موضوع بررسیها و واکنشهای مختلفی قرار گرفته است. اگر چه برای بررسی موقعیت زن در ایران ام روز لازم است که همان انقلاب صد سال پیش نیز مورد تفحص قرار بگیرد اما اجازه دهید در فرصت امروز بحث را بر دوره پس از انقلاب متاخر یعنی انقلاب 57 متمرکز کنیم.

برای داشتن تصویری از جنبش رهایی زن در شرایط حاضر یک راه، بررسی عملکرد سنت های سیاسی موجود در دوره های مختلف بعد از انقلاب است. این دوره ها طبعا هر کدام ویژگی های خود را دارند و باید بتوان با درنظر داشت این ویژگی ها کارکرد سنت های سیاسی موجود را در رابطه با مساله زن نشان داد. از آنجا که شاید نامگذاری ها دقیق نباشد، یادآوری می کنم که منظور از سنت های سیاسی در اینجا سنت اسلامی شامل دولت حاکم، سنت چپ یا سوسیالیسم ایران و همچنین اپوزیسیون بورژوایی حکومت اسلامی و مشخصا سنت لیبرالی (سکولار و مذهبی) است. و لازم بتوضیح است که عملکرد بورژوازی محافظه کار ایران در عرصه مساله زن یا باید در درون سنت اسلامی مورد مداقه قرار بگیرد و یا رگه هایی از بورژوازی عظمت طلب ایرانی که عمدتا به شاخه سلطنت طلبان تعلق دارد.

1. از انقلاب تا شکست انقلاب: 57 تا 60

سال های 57 تا 60 یعنی دوره بهار آزادی دوره عدم تثبیت حکومتی بود که در نتیجه شکست انقلاب سر کار آمد. دوره عدم تثبیت با همه خصوصیاتی که یک دوره عدم ثبات میتواند داشته باشد ومشخصا در اینجا منظور فضای نسبتا باز سیاسی ای است که در آن هر کدام از سنت های سیاسی می توانستند برنامه ها و مطالبات خود را برای قضاوت در مقابل جامعه بگذارند.

اسلامیون

انقلاب 57 ایران انقلابی بود که از حیث شرکت گسترده توده های مردم در آن تا همین امروز مورد بررسی و مطالعه قرار گرفته است. از چند ماهه پیش از انقلاب که دیگر معلوم بود حکومت شاه رفتنی است و سران اپوزیسیون اسلامی دوفاکتو کاندیدهای حکومت آتی شده بودند، بحث بر سر مطالبات عمومی مردم وارائه سیمایی از وضعیت آتی جامعه مستمرا به آینده موکول می شد: «بحث بعد از مرگ شاه». بعبارت دیگر عمومی ترین خواست در این دوره، رفتن شاه و سرنگونی حکومت پهلوی بود و عرصه مطالبات عمومی و اجتماعی و چند و چون تحقق عملی آن تماما به دوره بعد از انقلاب موکول می شد. رهبران اپوزیسیون اسلامی از ماه های پیش از انقلاب و خصوصا پس از رفتن شاه در حیطه مساله زن و آزادی های سیاسی بکرات مورد سوال قرار می گرفتند که مطالبات زنان چه خواهد شد؟ آیا قوانین اسلامی منجر به شرایط متفاوتی برای زنان خواهد شد؟ و …. و پاسخ هایی که مستمرا از سوی چهره های شاخص این حرکت می رسید در عین اینکه ناظر بود بر برسمیت شناختن حق رای زنان و شرکت گسترده آنها در انقلاب، اما پاسخ صریح به این مسائل را به آینده موکول می کرد.

سخنرانی خمینی درباره مساله حجاب و نقش زنان در جامعه (1) کمتر از یکماه پس از سرنگونی حکومت شاه و در آستانه اولین روز جهانی زن در بهار آزادی، موجی از اعتراض برانگیخت. سنت اسلامی با حمایت های آشکار و پنهان قدرت های بزرگ مناسب ترین نیرو برای مهار کردن مردم حاضر در صحنه تشخیص داده شده بود. با اینکه این سنت در تمام تاریخ معاصر ایران در عرصه سیاست نقش موثری داشته است اما این اولین بار بود که اسلامیون در هیات حاکمان به جلوی صحنه می آمدند. تعریف حقوق اجتماعی و سیاسی مردم نزد اسلامیون بنا بود بر مبنای قوانین اسلامی باشد. تفاسیر و رویکردهای متفاوت ازاین مبانی چه در حیطه مقررات عمومی اسلامی و چه در عرصه های مشخص مثلا زنان در عین حال که منجر به بروز اختلاف عقایدی میان آنها می شد اما در بنیاد خود یکی بود و بطور مشخص در رابطه با مساله زن، پایان یافتن «بی بند و باری های» ناشی از حکومت پهلوی هدف یگانه همه دست اندر کاران بود. در هرصورت سخنرانی کذایی شیپور آغاز یک جدال گسترده میان زنان با جمهوری اسلامی شد. جمهوری تازه تاسیس اسلامی بنمایندگی از جانب کل این سنت تکلیف خود را با مساله زن روشن کرده بود.

اپوزیسیون بورژوایی

بورژوازی سلطنت طلب و حامیان آنها نقدشان به جمهوری اسلامی در طول این سی ساله هرگز فراتر از تحقیر عبا و عمامه نرفت و از آنجا که ابتدا به ساکن جایی برای خود در این نظام نمی یافتند نیازی هم به بازی های دیپلماتیک و ملاحظات پیرامونی اش نداشتند. اینان در زمینه حقوق زنان از همان ابتدا مناسب ترین عرصه را برای سرکوفت جمهوری اسلامی و مقررات ضد زنش یافتند. به همین دلیل از همان دورهء بلافاصله بعد از انقلاب این جریان با صراحت بیشتری به مخالفت با قانون حجاب و پوشش اسلامی پرداخت. و البته کل موضع آنها برای پیگیرترین مدافعان حقوق زن هرگز این شبهه را بوجود نیاورد که گویا نظام پادشاهی و حکومت پهلوی¬ها منشا اثر مثبتی (حتی در کشف حجاب اجباری شان) برای زنان بوده است. و اما در میان لیبرالها، بخش مذهبی آن عموما در همه عرصه ها -و از جمله زنان- چارچوب قوانین اسلامی و دستورات رهبران حکومت تازه تاسیس اسلامی را پذیرفته بودند و تبصره هایشان بر عملکرداسلامیون حاکم عمدتا شامل عرصه زنان نمی شد. بخش های غیر مذهبی لیبرالیسم ایران که نمی توانستند با این قوانین موافق باشند عمدتا بر اساس تشخیص اولویت های آن روز جامعه پس از سرنگونی حکومت شاه، سیاست منفعلانه ای را در پیش گرفتند. این بخش از بورژوازی ایران با اینکه در این زمینه خاص، رویکرد مدافعان حکومت سلطنتی را بیشتر به خود نزدیک می یافت اما دفاعش از حقوق زنان و مشخصا ایستادگی در مقابل قوانین اسلامی را عموما در سایه «مصالح عمومی» آن روز بررسی می کرد.

چپ

شروع تهاجمات حاکمان جدید به زنان در فاصله کوتاهی بعد از انقلاب، از جانب اپوزیسیونی که در حال شکل گیری بود یا اصلا دیده نشد و یا در لوای پرداختن به مسائل دیگر انقلاب جاری به حاشیه رانده شد. در نتیجه بجرات می توان گفت که هیچ بخشی از اپوزیسیون در این دوره وظیفه خود ندید که در مقابل مقررات اسلامی که هر روز بشکلی و از زاویه ای به جامعه اعلام می شد قاطعانه بایستد. تحمیل مقررات اسلامی همچنانکه بعدا بخوبی روشن شد تنها بر سر پوشیدگی و حجاب و عصمت و عفت نبود بلکه چارچوب روشنی بود برای پیشبرد یک سیاست معین و سمبل تحمیل یک فرهنگ بغایت عقب مانده و ضد زن. نیروهای چپ هم از درک جایگاه سیاست های دولت اسلامی در رابطه با زنان غافل ماندند. بخش عمده چپ تماما گرفتار در یک درک تمام خلقی از مناسبات حاکم بر جامعه و نقش محوری مبارزه ضد امپریالیستی و تقسیم کردن بورژوازی ایران به بخش های مستقل و وابسته بود. چنین درکی کل چپ را در دوره ای طولانی ناتوان از تشخیص جایگاه و نقش طبقاتی دولت اسلامی کرد. گرچه برای دولت کاملا روشن بود که کدام نیروها را بسرعت باید منزوی و از میدان مبارزه سیاسی خارج کند اما برای چپی که گرفتار در توهمات ضد امپریالیستی بود، تشخیص این مساله زمان برد و بعد هم که بتدریج توانستند نقش جمهوری اسلامی را در سرکوب انقلاب دریابند دیگر باندازه ای تضعیف شده بودند که توان تاثیر گذاری سیستماتیکی را بر اوضاع نداشتند. گرچه این بی توجهی و بی تفاوتی تقریبا شامل همه بخش های اپوزیسیون می شد اما در تمام دوره بعد از انقلاب، چپ بیش از همه در این زمینه مورد انتقاد و غضب قرار گرفته است. و علت آن نیز این نیست که گویا چپ بی بضاعت ترین نیرو در رویکرد به مساله زن است بلکه بسادگی مساله بر سر انتظاراتی است که از سنن سیاسی مختلف وجود دارد. سوسیالیسم با هر تعبیر و تفسیری از آن بعنوان پرچم مبارزه برابری طلبانه و علیه هر گونه استثمار و تبعیض برخاسته از جامعه کاپیتالیستی شناخته شده است. این شناخت عمومی تقریبا در همه جا منجر به این شده که از هر نیرویی که با نام سوسیالیسم در پی کسب هویت اجتماعی برای خود است، انتظار می رود که متعهد به اصول و چارچوب های نسبتا شناخته شده سنت سوسیالیستی باشد. در هر صورت ایراد به موضع نیروهای چپ در این زمینه تا همین امروز موضع مباحث بسیاری بوده و غرض از بیان این مساله هم برای پوشاندن این ایراد نیست چرا که از قضا بنظر می رسد از جمله از دل تدقیق همین ایرادات است که می شود رویکرد کارسازتری را در این جبهه تعریف کرد.

2. دوره سرکوب و استقرار: 60 تا 68

دهه 60 با سرکوب های گسترده و جنگ که همه شئونات زندگی اجتماعی را تحت الشعاع قرار داده بود، دوره ای است که جمهوری اسلامی بر متن سرکوب و خفقان، پایه های قدرت خود را تثبیت کرد. نهادهای سرکوب و حافظ منافع حکومت که از همان دوره اول بعد از انقلاب شکل گرفته بودند در این دوره مستقر شده و به جمهوری اسلامی شکل و شمایل یک دولت تمام عیار را دادند. در حیطه مساله زن گرچه بحث قوانین اسلامی از همان اوایل بعد از انقلاب طرح شده بود، اما شکل گیری نهادهایی که کار نظارت بر این قوانین و اجرای آن را داشتند متعلق به همین دوره است. این دوره همچنان که گفته شد دوره شدیدترین سرکوب در طول حیات جمهوری اسلامی است، و تقریبا همه بخش های اپوزیسیون یا ممنوع الفعالیت هستند و یا تبعید شده و درگیر مسائل استقرار در تبعیدند. در این دوره نقش نهادهای تازه پاگرفته حکومتی برای تثبیت قوانین اسلامی و واداشتن مردم و در اینجا خصوصا زنان به تمکین به این قوانین بسیار برجسته است؛ دیگر بسیاری از زنان شاغل پاکسازی و یا اخراج شده اند؛ یک عرصه فعال حضور زنان کارگر و زحمتکش ساعات گذران طولانی در صف کوپن و تامین مواد غذایی است؛ خواهر زینب ها گشت های ثارالله و برادران هفت تیر کش شان را در خیابان ها و مراکز تجمع همراهی می کنند؛ رواج و مشروعیت و تبلیغ صیغه دیگر همانقدر در خدمت تثبیت قوانین اسلامی است که سنگسار و قطع دست و … بعنوان مجازات های اسلامی؛ نرخ اشتغال زنان در این دوره از دوره زمان شاه هم کمتر شد و این در حالی بود که کارهای خانگی مثل بافندگی و خیاطی و…. برای تامین کسر معاش بوفور رایج شده بود؛ کتب درسی مدارس تصویر عهد عتیق از مناسبات دو جنس را به جزء لایتجزای سیستم آموزشی تبدیل کردند؛ و جداسازی در وسایل نقلیه عمومی و کلا در جامعه، آپارتاید جنسی اسلامی را بضرب و زور نهادهای سرکوب به جامعه تحمیل کرد.

اسلامیون

پایان جنگ ایران و عراق و آغاز دوره ای که به دوره سازندگی معروف شد سرآغاز شکل گیری روندهای اقتصادی و سیاسی جدیدی است. با پایان جنگ، اقتصاد جنگی و اداره جامعه تحت شرایط جنگی خاتمه یافت و جمهوری اسلامی، دولتی که دیگر با سرکوب داخلی و هشت سال جنگ با عراق از درجه کافی ثبات سیاسی برخوردار شده بود پا به دوره «سازندگی» بعد از جنگ گذاشت. «سازندگی» در کل از یک طرف ناظر بود بر وانهادن خط مشی اقتصاد دولتی در ایران که اکنون با نشانه های آشکار بحران در بلوک شرق دوران احتضارش سر می رسید؛ و از طرف دیگر بر هموار کردن راه شیفت به خط مشی بازار آزاد و پیوستن به برنامه های توسعه اقتصادی که از جانب نئولیبرالیسم دهه هشتاد مورد حمایت بود. رویکرد جمهوری اسلامی به بازسازی اقتصادی برای طبقه کارگر حاصلی جز تشدید بیکار سازی ها و آشکارتر شدن فاصله طبقاتی نداشت اما در مجموع توجه کل طبقه بورژوای ایران را بخود جلب کرد. برای اولین بار بعد از انقلاب کل این طبقه دریافت که جمهوری اسلامی ظرفیت هموار کردن راه تحقق آمال بورژوازی ایران را دارد. چنین تحولی که در عین حال متاثر بود از وقایع جهانی نظیر چرخش براست دهه هشتاد میلادی، غلبه سیاست نئولیبرالی و همچنین بروز نشانه های فروپاشی بلوک شرق، نیاز داشت به جاری کردن تغییرات ساختاری ای در نهاد حکومت. این نیاز پایه شکل گیری و قوام حرکتی از درون خود بورژوازی ایران شد که بعدها جنبش اصلاحات نام گرفت. پیشقراولان نظری چنین تغییراتی روشنفکران دینی بودند که با تاکید بر قرائت جدیدی از دین، بازتعریف رابطه دولت با اپوزیسیونش و تامین شرایط لازم برای استقرارجامعه مدنی و توسعه سیاسی، پایه های فکری جنبش اصلاحات در عرصه سیاسی و ایدئولوژیک را بعنوان وجه مکمله آن سمت گیری اقتصادی گذاشتند. دقیقا در همین دوره است که لزوم قرائت جدیدی از اسلام در محدوده حقوق زنان نیز طرح می شود و هسته های اولیه فمینیسم اسلامی شکل می گیرد.

تا جایی که به سنت اسلامی یعنی نیروی حاکم بر جامعه بر می گردد این دوره، دوره بازبینی وقایع پس از انقلاب و جنگ است. در راستای همین بازبینی سیاسی و ایدئولوژیک و فلسفی است که ضرورت بازسازی همه جانبه ای در جامعه طرح می¬شود. در حیطه مساله زن، جمهوری اسلامی جز برای زنان وابسته حکومت و یا اسلامیونی که بلحاظ سیاسی و ایدئولوژیک پایگاه حکومت بودند، فایده ای برای کسی نداشت. و فراموش نکنیم که تا این زمان دیگر با فروکش فضای بعد از انقلاب و آشکار شدن عملکرد قوانین ضد زن حکومت و افشاگری نیروهای اپوزیسیون در سطح جهانی، جمهوری اسلامی را بعنوان یک حکومت ضد زن در اذهان عمومی تثبیت کرده است. با این وصف زنانی که بدلایل مختلف (ایدئولوژیک، سیاسی ویا شغلی) به مدافعین حکومت تبدیل شده بودند برای ارتقا مشارکت شان در امور، هر چه بیشتر با سد فرهنگ ضد زن حکومت مواجه شده و به این موج نواندیشی دینی و ارائه قرائتی جدید و متفاوت از اسلام پیوستند. فمینیسم اسلامی در حقیقت بیان حرکتی شد که ذره ای فراتر از این نمی رفت که گه گاهی با مردان حکومتی «زیاده خواه» کلنجار برود. آنها برای انسجام این حرکت دست به انتشار چند نشریه زدند، در مباحث و محافل شان آیت الله هایی راه یافتند که تفاسیر دیگری از حقوق زن در اسلام داشتند، و همچنین دست بکار سازمان دادن کنفرانس ها و سمینارهای متعددی شدند. یکی از برجسته ترین نمونه ها در مسیر تثبیت حرکت شان در این دوره، شرکت آنان در کنفرانس بین المللی زن در پکن در سال 1374 (1995 میلادی) بود. نکته جالب توجه این است که از قضا یکی از مباحث این کنفرانس نیز برسمیت شناختن شاخه های مختلف فمینیسمی بود که بنیادگرایی را چالش می کند. و در میان این نوع فمینیسم مشخصا فمینیسم اسلامی از کشورهای مسلمان و فمینیست های کاتولیک بودند که اغلب از کشورهای آمریکای لاتین در این کنفرانس شرکت داشتند. پس وجه مشخصه این دوره در سنت اسلامی، تولد فمینیسم اسلامی است.

اپوزیسیون بورژوایی

در این دوره اپوزیسیون تبعیدی جمهوری اسلامی فرصت یافت که در تقابل با حکومت و با تعمق بر خواسته ها و رویکردهای ویژه خود در بررسی مسائل جامعه، درک و تبیین خود را از وقایع مختلف و از جمله مساله زن تدقیق کند. سازمان مجاهدین خلق با یک انقلاب ایدئولوژیک سمبلیک پست نفر اول سازمانش را به یک زن واگذار کرد تا تفاوت این شاخه اسلام را با شاخه در حکومتش نشان دهد. در خارج از کشور نهادهایی در رابطه با دفاع از حقوق زنان و یا بررسی مسائل زنان شکل گرفت و بخش هایی از زنان وابسته به حکومت سابق (سلطنت طلب و یا لیبرال های سکولار) به بررسی موقعیت زن و نقش اسلام، مقایسه این موقعیت در زمان شاه و دوره جمهوری اسلامی نشستند و دوری از انتشار خاطرات مربوط به وقایع اسفند 57 و برخورد اپوزیسیون به مساله زن و تکفیر چپ آغاز شد. در این دوره دیگر محافظه کارترین بخش های اپوزیسیون بورژوایی هم با حفظ همه ارزش های محافظه کارانه خود، مساله زن را عرصه ای برای تقابل و فشار بر جمهوری اسلامی یافتند.

چپ

در رابطه با چپ در این دوره دو مولفه در حیطه مساله زن برجسته شد. یکی نقد دیدگاه های غالب بر چپ در دوره بعد از انقلاب و نقش منفعلانه آن در قبال تحمیل قوانین اسلامی است که هم از جانب اپوزیسیون بورژوایی حکومت طرح می شد و هم از جانب فعالان روش بین تر جنبش رهایی زن در درون چپ. و دیگری تعمیق و تدقیق مطالبات و خواسته هایی بود برای متحقق کردن حقوق زنان و رفع تبعیضات جنسی. در بررسی هایی که در سی امین سال انقلاب در این اواخر صورت گرفته بوفور دیده می شود که نه فقط جمهوری اسلامی بلکه لیبرال هایی که از مضرات ایدئولوژیک بودن، فقط ضد کمونیست بودن را فهمیده اند، مصرند که بگویند چپ در ایران تمام شده است. در حالی که همه تلاشی که در این سه دهه در راستای تدقیق و فرموله کردن مطالبات عمومی و اجتماعی که در دوره انقلاب برای هیچ نیروی سیاسی ای روشن نبود، انجام شده تماما و یا عمدتا حاصل کار سنت سوسیالیستی است. در حیطه طرح مطالبات عمومی زنان هیچ کدام از دیگر نیروهای اپوزیسیون باندازه چپ نتوانستند بر ارتقا خودآگاهی جامعه در این زمینه تاثیر بگذارند. و البته شاید نیاز به توضیح هم نباشد که مطالبات می توانند مرتبا تغییر کنند و تدقیق شوند. منظور در اینجا یک تصویر عمومی از مطالبات است.
***************
خلاصه اینکه در دوره سرکوب و استقرار، همه سنت های سیاسی در کار تحکیم درونی خود هستند.علیرغم فشار و سرکوب طولانی مدت، قوانین اسلامی در حیطه حقوق زن مستمرا عرصه جدال بوده است؛ سرکوب سیستماتیک دولت اسلامی موفق نشده است که انتظارات و نُرم های حاکم بر زندگی مردم را تغییر دهد؛ در اعماق جامعه در بدوی ترین و بدیهی ترین عرصه های حقوق انسانی، انفجاری بزرگ راه به سطح جامعه می جوید. زنان فرصت یافته اند در ابعاد گسترده ای به تحصیل بپردازند و با مقاومت علیه دولت حاکم چه در زندان ها و چه در جامعه تصویری از زن ارائه دهند که تماما گویای موقعیتی جدید در جامعه است. در عین حال در این دوره مطالبات و حقوق زنان تا حدودی شناخته شده و یا در حال شناخته شدن است. و بالاخره اینکه در این دوره جمهوری اسلامی با بازسازی بعد از جنگ و با اتخاذ سمتگیری های جدید توانسته است کورسوهای امیدی در مقابل بخش های دیگر بورژوازی ایران بگذارد.

3. دوره اصلاحات و استقرار

و بالاخره متاخر ترین دوره در این دسته بندی، دوره عروج جنبش اصلاحات است. ریشه های جنبش اصلاحات در حقیقت در همان دوره سازندگی است که بخش هایی از طبقه حاکم ایران به قصد تدوین پلاتفرم اقتصادی مطابق با موازین عصر گلوبالیزاسیون و عروج نئولیبرالیسم نیاز یافتند موازین سیاسی و ایدئولوژیک و اخلاقی خود را نیز مورد مداقه قرار دهند. موج نواندیشی دینی که از پیشتر برای ارائه قرائت جدیدی از اسلام شروع شده بود، در این دوره به بار نشست و ماحصل خود را از حیطه اندیشه و تفکر به عرصه سیاست و گفتمان های رایج در تبیین مسائل اجتماعی کشاند. عروج ایده های اصلاح طلبانه و تاثیرات آنها بر فضای فکری جامعه تنها محصول غور و تفحص عالمانه پیشقراولان پروتستانیسم اسلامی نبود بلکه در اساس ریشه در تحولات عمومی تری داشت مثل: شکست سوسیالیسم بلوک شرق و پایان دوره دولت مداری بنام سوسیالیسم و رواج سیاست های نئولیبرالی. تاثیرات این مجموعه سر جمع موجی از پسرفت سیاسی، فرهنگی و ایدئولوژیک را در سطح جهانی با خود بهمراه داشت که بروزات آن را بصراحت می شد نه فقط در میان روشنفکران وایدئولوگ های نواندیش دینی که حتی در میان چپ های سابق دید که اکنون یا به بررسی امکان دمکراتیک شدن جمهوری اسلامی نشسته بودند، یا در پناه پسامدرنیسم مشغول کشف مزیت های فرهنگ و سنن وطنی در عرفان و تصوف شرق شدند. مساله زن یکی از مهمترین شاخص های سیمای جریان اصلاحات بود. فاصله گرفتن از حکومت اسلامی و قوانینی که این حکومت را در مقیاسی جهانی بعنوان یک حکومت زن ستیز شناسانده بود، برای حرکتی که می خواست با هموار کردن راه پیشرفت های سیاسی و اقتصادی تعریف شده در راستای برنامه های توسعه تضمین دهد که اخلاقیات و ارزش های جامعه بورژوایی با قوانین اسلامی تناقضی ندارند بسیار حیاتی بود.

اسلامیون

بااین حساب در مورد عملکرد اسلامی می توان گفت که آنها ناچار شدند بر متن ارائه قرائت جدیدی از اسلام که از جمله با مشاهده تبعیض آمیز دیه نابرابر زن و مرد و مساله ارث شروع شده بود، به یک جریان فمینیسم اسلامی اجازه حیات دهند. همانطور که گفته شد پلاتفرم فمینیسم اسلامی چیزی جز چالش فرهنگ پدر∕ مردسالار در درون سیستم حکومتی نبود و نیست. چهره های شاخص این جریان بکرات گفته اند که بحث بر سر برابری زن و مرد نیست بلکه بر سر رعایت ارزش زنان است (2)! اینان در این دوره برای پیشبرد پلاتفرمشان با حمایت تمام و کمال فمینیسم اصلاح طلب موفق شدند گویا ده نماینده زن به مجلس بفرستند و فراکسیون زنان درست کنند؛ بانک بازرگانی زنان و تسهیلات لازمه برای بیزنس ومن های اسلامی فراهم کنند. در نتیجه دوره اصلاحات اگر چه نهایتا با شکست دولتش خاتمه یافت اما برای رنگ و لعاب فمینیستی زدن به چهره حکومت اسلامی بپاس تلاش های خواهران اصلاح طلب و مجاهدات فمینیست های اسلامی، مزایایی برای حکومت اسلام داشت.

اپوزیسیون بورژوایی

روند اصلاحات مورد الطاف تقریبا همه زیر مجموعه های اپوزیسیون بورژوایی قرار گرفت. جنبش اصلاحات اساسا با پرچم توسعه سیاسی بمیدان آمده بود اما این پرچم در حقیقت قرار بود راه پیشبرد برنامه های اقتصادی ای را هموار کند که برای همه بخش های این سنت آلترناتیو مطلوبی بنظر می آمد. البته در میان این جریانات، مجاهدین استثنا بودند چرا که آنها کماکان تنها راه را در سرنگونی حکومت اسلامی می دیدند. اما بخش های دیگر از سکولار و دینی و سلطنت طلب در این حرکت نشانه های پیشرفت و امکان تحول را یافتند و در زمینه مساله زن نیز عموما حرکت هایی را که بر بستر جنبش اصلاحات نضج یافته بود، مورد حمایت قرار دادند.

بر متن نواندیشی دینی و با اتکا به همان بحث های فقهی که فمینیسم اسلامی را ممکن کرد، یک جریان فمینیسم اصلاح طلب نیز شکل گرفت که اکثر چهره های شناخته شده آنها دولتی نیستند ولی در ارتباط بسیار نزدیک با این فمینیسم اسلامی قرار دارند. در همین اواخر مقاله ای از شادی صدر در دوقسمت در سایت های اینترنتی منتشر شده است که نمونه بسیار گویا و جالبی است از فعالیت این دو جریان و بهم پیوستگی های آشکار و پنهان آنها(3) . منظور این نیست که گویا همه زنان این حرکت – که عمدتا امروز در چارچوب کمپین یک میلیون امضا کار می کنند- وابسته به حکومت هستند. بحث بر سر نزدیکی های سیاسی و همچنین تلاش هایی است که مستمرا در یک رابطه بده- بستان و «چانه زنی» به حیات خود ادامه می دهد. در مورد مشخص مقاله شادی صدر در حاشیه بگویم که با خواندن این مقاله برای هر کسی که بخواهد جنبش زنان را در یک تصویر عمومی با همه بخش ها و خطوط سیاسی اش ببیند بلافاصله این سوال طرح می شود که آیا جنبش زنان ایران فقط همین کسانی هستند که خانم صدر لیست فعالیت های مجلسی و دعای کمیل و آش نذری و حلوا پزون شان را ردیف می کند؟ کسانی که مستمرا چپ را به ایدئولوژیک بودن متهم می کنند معلوم نیست چرا حاضر نیستند فعالیت های همه بخش های جنبش زنان را ببینند.

در هر حال این جریان که خود شامل دو بخش سکولار و مذهبی است با تولد در دامان جنبش اصلاحات در طول یک دهه اخیر با اینکه شکل ابراز وجودش را مستمرا تغییر داده است اما در کل از نظر ماتریال انسانی و برنامه فکری وسیاسی عمدتا در راستای تقویت رویکرد اصلاح طلبانه – دفاع از دولت خاتمی و همچنین جریان رفراندوم برای تغییر حکومت- حرکت کرده است. آنها در سایه فمینیسم اسلامی این خط را پیش بردند که با حمایت آیت الله های مدرن بتوانند قوانین را تغییر دهند. با شکست جنبش اصلاحات این خط به بن بست رسید و معلوم شد که راه تاثیر گذاری بر حکومت دیگر باید از طریق بسیج در پایه صورت بگیرد.

با عروج جنبش اصلاحات بخش هایی از فعالان زن در خارج کشور (و برخی با سابقه فعالیت در سازمان های چپ) در این حرکت نشانه های شکل گیری یک حرکت امیدبخش را دیدند. دقیقا همپای تحولات در داخل کشور که عده ای از چپ های سابق را شیفته نواندیشی های اصلاح طلبانه اسلامیون کرده بود در خارج از کشور نیز عده ای – و نه فقط در رابطه با مساله زن- تصور کردند که راه ایجاد تغییرات اجتماعی در جامعه ایران دیگر از طریق همین دولت موجود ممکن است و قشری گری های یک بخش از اسلامیون را هم می شود به عقلانیت و دوراندیشی بخش دیگرش بخشید! شاید نیاز به توضیح نباشد که آنها که راه غلبه بر معضلات اجتماعی جامعه ایران را در همین حرکت اصلاح طلبی موجود دیدند در حقیقت داشتند درک و تبیین خود را از تغییرات مورد نیاز در یک جامعه کاپیتالیستی با شکاف های فزاینده طبقاتی نشان می دادند. به این نکته در ادامه و در بحث مربوط به کمپین یک میلیون امضا می رسیم.

در خارج کشور در بخش سکولار سنت لیبرالی شامل سازمان دهندگان و اطرافیان رفراندوم چی های سابق و همچنین برخی چپ¬های سابق مهمترین نقد در این دوره تاکید داشت بر وجه ایدئولوژیک دولت اسلامی و ناهمخوانی آن با مساله حقوق زن در یک سطح بنیادی. حرکت های مختلف زنان در خارج کشور، چه آنها که با نقطه عزیمت فمینیسم اصلاح طلب در خوش و بش¬اش با ملاهای مدرن در تعارض بودند و چه آنها که این حرکت را در هر صورت قابل پشتیبانی یافتند، بنحو غریبی فراموش می کردند که ما در جامعه ای زندگی می کنیم که قوانین نظام سرمایه داری در همه عرصه هایش حاکم بلامنازع است و چشم بر رابطه تداوم حیات این نظام با ادامه تبعیضات و نابرابری و استثمار می بستند. این دسته از فعالان جنبش زن متوجه نشدند که حیات نظام سرمایه داری (یا همان مدرنیسم) در کشورهایی نظیر ایران نه با برسمیت شناسی دمکراسی و حقوق اجتماعی بلکه دقیقا با سرکوب و بی حقوقی همراه است و این هیچ تناقضی هم با کارکرد عمومی این نظام در هزاره سوم ندارد.

کمپین یک میلیون امضا

کمپین یک میلیون امضا یکی از مهمترین محصولات جنبش اصلاحات است. در شروع دوره اصلاحات برخی از سخنگویان این حرکت آنجا که به مساله زن می پرداختند عموما بر این نکته تاکید می¬گذاشتند که فقط گفتمان فمینیسم اصلاح طلبی در ایران امکان رشد دارد. از اینکه فقط گفتمان فمینیسم لیبرالی امکان رشد دارد قاعدتا باید نتیجه گرفت که مثلا سنت سوسیالیستی در جنبش زنان نه تا بحال گویا موجود بوده و نه اصولا قرار است در آینده نشانی از آن باشد! این را کسانی می گفتند که اولا سعی داشتند هم خود فراموش کنند و هم مردم را وادار به فراموشی کنند که اینان تا دیروز جزو مقامات وزارت اطلاعات و دستگاه های سرکوب فیزیکی و فکری در جامعه بودند. و ثانیا فراموش می کردند که چنین افاضاتی با ژست های دمکراتیک مآبانه شان سنخیتی ندارد. اینجا غرض بررسی رویکردهای ضد تاریخی و بشدت حذف گرایانه این جریان نیست. در مورد عملکرد سنت سوسیالیستی در ادامه صحبت خواهم کرد ولی می خواهم بر این تاکید کنم که آنها که شیپور بدست گرفته بودند که دوره آرمانگرایی (و این را معمولا به مبارزه رادیکالی می گویند که با گفتمان اصلاح طلبی سر سازگاری ندارد) سر آمده و فقط با اصلاحات می شود در موقعیت زنان تغییر بوجود آورد تحت حمایت همین جریان – شامل بعضی متفکرانش که سابقه خدمت شان در دم و دستگاه سرکوب حکومت بر کسی پوشیده نبود- به جلودار صحنه جنبش زنان تبدیل شدند. تمام تلاش این جریان در سال های اول حکومت اصلاحات این بود که در کنار فمینیسم اسلامی بایستد و از طریق آنان بر تغییر تدریجی قوانین تاثیر بگذارد. علیرغم تغییراتی در این زمینه مثلا تغییر سن ازدواج دختران، یکی دو سال افزایش سال های حضانت فرزند برای مادران، و یا چانه زدن برای محاسبه دقیق اینکه مثلا ارزش مهریه 400 تومانی در 40 سال پیش باارزش پول امروز چقدر می شود، معلوم شد که تاثیر گذاری بر دولت و قانون گذاران کار ساده ای نیست و فضای چندانی هم برای آن موجود نیست.

با شکست دولت اصلاحات، این بخش از فعالین جنبش زنان کمپین یک میلیون امضا را راه انداختند تا این بار با جمع آوری نیرو از پایین راه پیشرفت چانه زنی در بالا را هموار کنند. آنها بر آن بودند که در یک حرکت گسترده با جمع آوری امضا و گذاشتن آن در مقابل حکام تصمیم گیر آنها را وادارند که به اراده توده ها تسلیم شوند! موفقیت اولیه کمپین یک میلیون امضا تماما در اعلام روی کردن آن به توده زنان بود. بسیاری از زنانی که در قاموس دولت های حاکم ظرفیت تغییری در رابطه با مساله زن نمی دیدند به این حرکت امیدوار شدند و تصور کردند که از این طریق بهر حال حرکتی گسترده را دامن خواهند زد. اما اهداف و پلاتفرم کمپین در محتوای خواست ها و مطالبات خود در حقیقت همان خطی بود که پیشتر از جانب فمینیسم اسلامی و با حمایت فمینیسم اصلاح طلب و در چارچوب قوانین جمهوری اسلامی پیشبرده می شد: یعنی تغییر در چارچوب قانون موجود و همان اصل معروف «اسلام با حقوق زن منافات ندارد». و به این ترتیب کمپین نه فقط هرگز چیزی از برابری کامل زن و مرد در همه شئون نگفت بلکه در مقابل حجاب، این سمبل شناخته شده قوانین ضد زن جمهوری اسلامی هم نهایت زیاده خواهی اش این بود که حجاب برای اقلیت های مذهبی ممنوع شود. با توجه به خطی که کلا در جبهه فمینیسم اسلامی و فمینیسم اصلاح طلب (سکولار و مذهبی) در این سالها پیش رفته می توان گفت که فمینیستهای اصلاح طلب فقط حلقه واسطی شده اند برای جمع آوری نیرو تا فمینیست های اسلامی به مجلس راه یافته، مطالبات گسترده و برحق توده میلیونی زنان ایران را قربانی جدال بی شکوه شان با مردسالاری مردان همترازشان در کریدورهای دولتی بکنند(4). این تمام خاصیتی است که فمینیسم اصلاح طلب و همچنین کمپین یک میلیون امضا در این سالها داشته است. میلیونی امضا باید جمع شود تا دیه زنان با دیه مردان برابر شود، میلیونی امضا باید جمع شود تا اقلیت های مذهبی از پوشش حجاب اجباری معاف شوند، میلیونی امضا باید جمع شود تا مگر مهریه 400 تومانی 40 سال پیش را با ارزش پول امروز محاسبه کند و ….. از محتوای شدیدا توهین آمیز این مطالبات در قیاس با خواست ها و مطالباتی که اکثریت زنان بدون هیچ کمپین و شبکه و مدرسه فمینیستی در این سی ساله در زندگی واقعی خود پراتیک کرده اند، بگذریم و بپرسیم چرا آن میلیون امضا نمیتواند پشتوانه تحقق این خواست واقع شود که همه افراد آماده بکار بالای 18 سال باید از بیمه بیکاری مکفی برخوردار باشند؟ چرا آن میلیون امضا نمی تواند پشتوانه این حق قرار بگیرد که زن انسان است و حقوق شهروندی انسان ها هیچ ربطی به جنسیت شان ندارد؟ برای تحقق چنین خواست هایی لازم نیست کسی حتما به مبارزه طبقاتی و رادیکال (از نظر آنها این خشونت است) معتقد باشد و یا به گوشه ای از کمپ سوسیالیسم و مبارزه طبقاتی علیه نظام سرمایه داری تعلق داشته باشد. همین امروز در جوامع متمدن سرمایه داری این حقوق تحقق یافته اند. اما کمپین از اینها چیزی نمی گوید. نمی تواند بگوید. قرار نیست بگوید. چنین مطالباتی جزو مبانی هویتی اش نیستند. با اینوصف نمی شود گفت کمپین به بن بست رسیده است. کمپین یک میلیون امضا دارد همان کاری را که وعده داد می کند و قولی هم نداده است که یک میلیون امضا در چه دوره زمانی جمع آوری خواهد شد! آنها به همین شیوه کار خود را ادامه خواهند داد و انتظار از بحث هایی نظیر آنچه که ما در اینجا می کنیم هم نمی تواند این باشد که اهداف و برنامه های کمپین یک میلیون امضا را تغییر دهد. بحث بر سر این است که کسانی که شیفته جاذبه کار توده ای کمپین شدند باید بخود بیایند و همان کار توده ای را برای جا انداختن مطالبات و خواسته هایی در میان زنان کنند که واقعا می تواند منجر به حرکت و تغییری در جامعه شود. اگر کسی می خواهد مبارز پیگیر رفع تبعیضات جنسی و رهایی زن باشد، نمی تواند چشم خود را بر کارکرد نظام سرمایه داری ببندد و رابطه آن را با تداوم تضییقات و نابرابری ها نبیند. بحران مسکن در آمریکا تا پرت ترین آبادی های جهان را بتلاطم انداخته است و چگونه می توان از حقوق زنان، از برابری و رفع ستم و رهایی زن حرف زد و به این مسائل و تاثیرات آن بر وضعیت زنان ایران – مثل هر کشور دیگر سرمایه داری- کاری نداشت؟ محاسبه دقیق مهریه 40 سال پیش مطلقا سلاح کارآیی در مقابل ابعاد خانه خرابی های نظام سرمایه داری بطور کلی و سیاست های ریاضت کشانه مشخص جمهوری اسلامی نیست. کار توده ای در میان زنان با ارزش است به این دلیل که انتظار می رود اکثریت زنان جامعه را شایسته تلاشی برای تغییر شرایط و موقعیت خود بیانگارد. برای اینکه به آنها نشان می دهد و یا سعی می کند الهام بخش این باشد که با اتکا به نیروی خود می توانند زندگی و شرایط بهتری را برای خود تامین کنند نه فقط با تبدیل شدن به یک امضا!

چنین بحثی البته بسرعت از جانب فعالان کمپین و هواداران سکولار و لائیک شان در خارج کشور به این تعبیر خواهد شد که واقع بین نیستید. چرا که بزعم اینان ما باید همین که مباحث آشفته این دسته از فعالان جنبش زنان از «تغییر قانون» به «گفتمان برابری» ارتقا یافته است، خوشحال باشیم! بزعم اینان ما نمی بینیم که شرایط برای طرح چنین خواست¬هایی مهیا نیست، نرخ بیکاری در ایران دو رقمی است، زنان تحصیل کرده بیکارند، اشتغال برای زنان بسادگی تامین نمی¬شود و غیره و غیره. توضیح دو نکته در این زمینه ضروری است. اولا تنزل مطالبات جنبش زنان به دیه برابر و محاسبه دقیق مهریه و ….. که تحقق اش برای حکومت اسلامی «نواندیش» معضل ایدئولوژیک زیادی ندارد، تنها خاصی اش تقویت این حکومت و رفع شبهه از موضع زن ستیز آن است بدون اینکه واقعااین خواستها تغییری در زندگی اجتماعی مردم بگذارد. ثانیا بحث مطلقا بر سر این نیست که راههای اصلاح طلبانه کاملا مردوداست. حق شهروندی برای زنان هم خواستی اصلاح طلبانه است، بیمه بیکاری برای همه آحاد بالای 18 سال هم خواستی اصلاح طلبانه است. اما اگر قرار است اصلاحی صورت بگیرد و اگر منادیان این حرکت افتخارشان در این است که واقع بین هستند آنوقت سوال این است که چرا مطالبات اصلاحی ای را در دستور نمی گذارند که می تواند واقعا موقعیت اکثریت زنان ایران را بهبود بخشد، اگر وجود این اکثریت خود بعنوان یک «واقعیت» پذیرفته می شود؟! پس بحث در درجه اول بر سر رویکرد اصلاح طلبانه و یا انقلابی نیست. کمپین و فمینیسم اصلاح طلب حتی در اصلاح طلبی شان هم عنصر پایداری و پیگیری موجود نیست و دقیقا همین است که تلاش های تا همین امروزشان را هم سر راست به کیسه جمهوری اسلامی می ریزد و اگر همینظور پیش برود توده زنان می مانند و دولتی که به حمایت کمپین و فمیینیسم اصلاح طلب و اسلامی و …. از خود رفع «زن ستیزی» کرده است! بعبارت دیگر اگر این بخش را خلاصه کنم مساله این است که مشکل کمپین بر سر مطالباتش نیست، حتی با اینکه در میان انبوه مطالبات زنان هم برجسته ترین و توده گیرترین اش را انتخاب نمی کنند. بلکه بر سر راهی است که پیش پای جنبش زنان می گذارد. در این راه توده زنان محملی می شوند برای رفع شک و شبهه از دولت حاکم و چانه زدن برای حفظ نهادی بنام مبارزه برای حقوق زن. در این راه توده زنان اگرهم به بازی گرفته شوند در ظرفیت یک امضاست! همین و بس!

چپ

اما در بازگویی کارکرد سنت های مختلف هنوز یکی دیگر باقی مانده است. عملکرد چپ در این دوره یعنی دوره ای که با اصلاحات در حکومت شروع شد و تاهمین امروز ادامه یافته است. همچنانکه پیشتر گفته شد تا جایی که به بیان مطالبات و طرح گسترده آن در عرصه حقوق زن (و فراتر از آن در عرصه حقوق اجتماعی و سیاسی) بر می گردد هنوز هیچکدام از سنتهای سیاسی موجود نتوانسته اند چیزی بهتر و فراگیرتر از آنچه که در کمپ سوسیالیسم ایران طرح شده ارائه دهند. چپ موجود که محصول انقلاب 57 است با سرکوب و کشتار به تبعید رانده شد و در یک دوره طولانی توانست سیمای هویتی چپ را با مطالبات آلترناتیو در مقابل جامعه ترسیم کند. شروع یک دور جدید دگردیسی در درون جمهوری اسلامی و عروج جنبش اصلاحات، بالانس چپ را نیز بر هم زد. چپ در تمام دوره بعد از انقلاب بجز حزب توده و اکثریت که به مجیزگویی حکومت اسلام نشسته بودند، زیست سیاسی خود را تماما در راستای سرنگونی قریب الوقوع حکومت اسلامی و رفتنی بودن آن تعریف کرده بود. عروج حرکت اصلاح طلبانه که علاوه بر پشتوانه فکری و نظری اش از درون روشنفکران دینی وابسته به حکومت، از شرایط مساعد بعد از فروپاشی بلوک شرق و عروج سیاست نئولیبرالی در جهان هم برخوردار بود؛ با موجی از حمایت مستقیم و غیر مستقیم طبقه متوسط همراه شد. برای این بخش از جامعه – شامل زنان اش- چه وابسته به حکومت و چه مستقل از آن راه تغییر در جامعه دیگر نه انقلاب بلکه اصلاحات با پذیرش و زیر سیطره همین حکومت بود. با عروج جنبش اصلاحات دو سمتگیری عمده در درون چپ موجود شکل گرفت. یکی عمدتا در سیمای سیاسی ایران سقوط قریب الوقوع حکومت غیر قابل اصلاح را میدید و دیگری امکان مبارزه برای تحمیل دمکراسی و تلاش برای تقویت بورژوازی اصیل در مقابل بخش تجاری و انگلش را. یکی اصلاح ناپذیر دانستن حکومت را مبنایی برای پافشاری بر سکولاریسم دانست و دیگری بر آن بود که با تاثیر گذاشتن بر روندهای جاری می شود شرایط جدیدی را به بورژوازی ایران تحمیل کرد و در این راستا از همنوا شدن و همسو شدن با بخش هایی از بورژوازی ایران هم ابا نکرد. خلاصه اینکه این تحول چپ را که فی الحال در اوضاع پس از شکست های جهانی سوسیالیسم آشفته بود، پراکنده تر و غیر منسجم تر کرد. این عدم انسجام و آشفتگی در سطوح مختلفی بر ابراز وجود این چپ تاثیر گذاشته و مساله زن در این میان هیچ استثنایی نیست. از این بحث عمومی می خواهم این نتیجه را بگیرم که بر متن همین آشفتگی و پراکندگی است که تاثیر گذاری چپ در این عرصه محدود شده و یا بعبارت دقیقتر بهیچوجه متناطر با نیروی اصلی آن در جامعه نیست. و البته شاید نیازی بتوضیح نباشد که منظور از چپ در اینجا کل این جنبش است و نه هیچ شاخه معینی و یا تفکیک قائل شدنی میان فعالیت های حزبی و غیر حزبی.

****************

نیاز به تغییر، نیازی جدی است. هر چند در عرصه های زیادی زنان قوانین حکومت را زیر پا گذاشته اند اما مادام که این قوانین رسما تغییر نیافته اند هر دستاوردی قابل بازپس گیری است. امروز چه عوارض عمومی گلوبالیزاسیون که در قالب برنامه های توسعه به ایران راه یافته و چه عوارض کنکرت بحران اقتصادی جاری، بر موقعیت زنان تاثیر مستقیم دارد. در هر دو صورت زنان بعنوان بخشی از نیروی کار ارزان هستند که دقیقا بدلیل کارکرد پذیرفته شده فرهنگ پدر∕ مردسالار و بازتاب آن در تقسیم جنسیتی بازار کار سریع تر آماج تهاجم قرار می گیرند. و اینهمه یعنی نیاز به داشتن رویکردی که بتواند توده عظیم زنان را در مقابل نظام سرمایه بسیج کند. هر چند مولفه هایی از چنین رویکردهایی همین امروز در درون چپ موجود است اما دقیقا بدلیل وجود آشفتگی موجود چنین تاثیری بارز و قابل رویت نیست. با این وصف روشن است که اگر تغییری در موقعیت زنان قرار است صورت بگیرد تنها بر بستر رویکردی است که رو کردن به توده ها برایش نه ابزاری برای چانه زدن در بالا، نه ابزاری برای تحکیم منفعت سازمانی خود؛ بلکه برای قابل رویت کردن نیروی آن، برای منسجم کردن و کمک به خودیابی و خود سازمانیابی آن است. چپ موجود در این سمت و سو عمل نمی کند اما نشانه های امیدوار کننده ای هست برای اینکه نسل جدید چپ با داشتن پیشینه ذهنی متفاوت بتواند در این زمینه منشا نقشی متفاوت باشد. بحث در این زمینه را با توضیح دو نکته که همیشه – و همچنین در سال های اخیر- در درون چپ مورد جدل بوده بپایان می برم.

1. ضرورت مبارزه با فرهنگ پدر∕ مردسالار: در مورد ریشه های ستم جنسی تئوری های مختلفی وجود دارد. اینکه رابطه ستم جنسی و ستم طبقاتی و تقدم و تاخر آنها چگونه است، سال¬ها مورد بحث و تحقیق بوده و می تواند کماکان سالیان زیاد دیگری نیز مورد بحث قرار بگیرد. اما ستم جنسی بهرحال موجود است و همه شواهد نشان می دهد که جامعه طبقاتی و مناسبات کاپیتالیستی ظرفیت این را داشته که حتی پس مانده ترین وجوه فرهنگ جامعه پیشامدرن را در درون خود و در خدمت تحکیم منافع سود جویانه خود تقویت و بازتولید کند. مذهب یکی از این موارد است، اما هیچ درجه پروتستانیسم و اصلاح هنوز نتوانسته کاملا ریشه این پدیده را که تماما به دوره جهالت بشر مربوط است بخشکاند. در مورد مساله زن نیز دقیقا همینطور است. جامعه سرمایه داری نیاز دارد که کماکان این عرصه تبعیض را زنده نگهدارد. حتی در پیشرفته ترین جوامع سرمایه داری نیز علیرغم برسمیت شناختن برخی حقوق اجتماعی برای زنان هنوز توسل به فرهنگ پدر∕ مردسالار و مبارزه علیه آن کاملا موضوعیت دارد. به این ترتیب مادام که زمینه توسل به این فرهنگ و از طریق آن اعمال تضییقات و تبعیضات جنسی موجود است، مبارزه در این زمینه یک عرصه دائمی در رابطه با رهایی زن است. هیچ درجه قسم و آیه ایدئولوژیک و استراتژیک نمی تواند جایگزین یک مبارزه حی و حاضر و در جریان باشد. مبارزه علیه فرهنگ پدر∕ مردسالار یک عرصه دائمی در رابطه با جنبش رهایی زن است، بی هیچ اما و اگری. اما چپ بر این مساله با استدلال های ضعیفی چشم بسته است. مشخصا در دوره انقلاب علت این مساله نه فقط ناشی از درک و تحلیل عمومی چپ از دولت اسلامی بعنوان دولتی ضد امپریالیست و ضد سرمایه داری وابسته، بلکه همچنین ناشی ازعدم درک روشن از اهمیت مطالبات زنان، و جایگاه جنبش رهایی زن بود. هر چند چپ موجود در تمام این سالها برای همین مساله زیر فشار انتقادها بوده است، اما هنوزهم درک روشن و بی اما و اگری در این زمینه موجود نیست. هنوز هر بیانی از ضرورت مبارزه با فرهنگ پدر∕ مردسالار بلافاصله یا برچسب فمینیستی و مرد ستیزی می خورد و یا احاله داده می شود به «سرمایه داری مردسالار» که انگار هیچ تعیین مادی ندارد! گویی مردسالاری فقط در میان کاپیتالیست های حاکم است و نه هیچ جای دیگر. فرهنگ پدر∕ مردسالار یکی از دلایل انشقاق در صفوف جنبش کارگری است و معلوم نیست اگر همه چیز را باید مستقیما بحساب سرمایه داری گذاشت دیگر چرا باید از یک «فرهنگ» حرف زد. بعلاوه نکته مهم این است که خوش خیالی است اگر تصور شود که می توان فرهنگ پدر∕ مردسالار را فعلا کنار گذاشت و یا در جاهای خیلی دوری برای مبارزه از سر تفنن نگهش داشت اما کماکان مدعی برحق بودن در مبارزه برای رهایی زن بود. خوش خیالی است اگر تصور شود که می توان این امر را در جدول رده بندی اولویت ها همیشه به ته لیست هل داد و کماکان مدعی مبارزه برای تامین وحدت در درون صفوف طبقه کارگر بود. این غیر ممکن است. بهترین مبارزان ضد کاپیتالیسم آنهایند که با عرصه های کنکرتی که کاپیتالیسم خود را در آنها بازسازی و بازتولید می کند نه فقط درگیر مبارزه اند که از بیانش هم شرم نمی کنند! در هر صورت این عرصه، عرصه مهمی است که چپ بتناوب رهایش می کند. و احتمالا روشن است که بحث بر سر مبارزه با فرهنگ پدر∕ مردسالار در چارچوب سازمانهای سیاسی نیست. چرا که مادام که این مبارزه را در یک سطح اجتماعی بعنوان مبارزه ای مشروع نشناخته باشیم در سطح تشکیلات ها هم مطلقا نباید انتظار چیزی متفاوت تر را داشت همچنانکه تا بحال هم نبوده است. مبارزه با فرهنگ پدر∕ مردسالار مبارزه ای فردی نیست و محو آن در گرو مبارزه ای است که از همین امروز بستن گارد محکمی در مقابل بروزات آن در خانواده، محل کار، سازمانها و احزاب، مراکز اجتماعی، ادبیات و هنر، آموزش و پرورش، زبان رسمی … را امر خود می داند. برای بخش هایی از چپ موجود علت حساسیت و دلخوری از پرداختن به این عرصه مبارزه و وارد شدن در سطوح کنکرت آن اغلب ناشی از نگرانی از دست رفتن اعتبار و اتوریته های سازمانی است. و البته اگر این مساله ارجحیت دارد بر اهمیت برپا داشتن و شکل دادن به یک مبارزه اجتماعی، شاید هم بهتر باشد آنها را در کنج «آرامش شان» بحال خود گذاشت! اما اگر مقصود پیشبرد امر رهایی زن باشد این عرصه نه فقط قابل حذف نیست بلکه بر خلاف آنچه تا کنون رایج بوده باید حتما تدقیق شود.

2. تشکل مستقل زنان: ابتدا این نکته را بگویم که بنظر من میان تشکل مستقل زنان و جنبش مستقل زنان باید تمایز قائل شد. جنبش مستقل زنان بیان یک نقد از جانب بخش هایی از فعالین جنبش زنان (شامل چپ هایش) بوده به نیروهای سیاسی که در دوره های مختلف و بر حسب اولویت های آن دوره به این جنبش نگاهی ابزاری داشته اند، مساله زن را دور زده اند و یا به آن بهای لازم را نداده اند. این مساله باعث شده که بخش هایی از زنان به این باور برسند که راه درست، استقلال از همه جنبش های دیگر و یا بعبارت دقیق تراحزاب و نیروهای سیاسی است. این مساله ممکن است در سطح مشاهده بر نکات درستی متکی باشد ولی نتیجه ای که از آن گرفته می شود بنظر من ایراد دارد. چرا که قاعدتا معنای این استقلال باید این باشد که زنان به نیروی خود و جنبش خود رها می شوند. اما این تصوری است رمانتیک، اگر نگوییم فراطبقاتی. زنان بصرف زن بودن منافع مشترکی در همه شئونات زندگی ندارند؛ زنان نمی توانند مستقل از همه مسائل دیگر در دنیا که الزاما به زن بودن مربوط نمی شوند به رهایی دست یابند؛ کسانی که امر رهایی را رهایی از هر گونه ستم و استثمار و تحقق برابری در همه عرصه ها فهمیده باشند نمی توانند این مساله را صرفا در قالب جنبش زنان قابل متحقق شدن بدانند. نمی توان چشم بر دنیای سیاست یعنی همانجایی که روابط و مناسبات قدرت، شکل زمینی و کنکرت پیدا می کنند بست و مدعی ارائه راه رهایی شد. جنبش رهایی زن یک جنبش است و هر کس در این مقوله خود را ذیسهم و ذینفع می داند می تواند فعال آن باشد. جنبش رهایی زن نمی تواند زن را به مقوله ای مجرد از همه وقایع دنیا تبدیل کند و مدعی رهایی و مبارزه با تبعیض باشد. زنان حتی با فرض تعلق شان به طبقات و سیاست های مختلف، به گروه های مختلف سنی، به نژادها و ملیت ها و تمایلات جنسی و مذاهب متفاوت نمی توانند نسبت به آنچه مقتضیات زندگی در جهان پیرامون شان را شکل می دهد بی تفاوت باشند. زنان در بحرانی که همه دنیا را در بر گرفته منافع یکسانی ندارند؛ در رابطه با جنگ در غزه و بالکان همه نمی توانند یک موضع داشته باشند؛ زنان نمی توانند نسبت به خصوصی سازی های جاری و یا جدال های واقع شده درجنبش دانشجویی در یکسال گذشته بی تفاوت باشند و یا مواضع یکسانی داشته باشند. رهایی مقوله ای است چند وجهی و چند جانبه و نه فقط در حیطه تعابیر جنسی و جنسیتی و مسائل پیرامون آن. این در مورد جنبش مستقل زنان، اما بحث دیگری هم هست در باره تشکل مستقل زنان. در درون چپ هنوز این دیدگاه هست که گویا اگر زنان تشکلی مستقل داشته باشند، ارواح خبیثه بطور اتوماتیک در آن جاری می شود و مبارزه سوسیالیستی و ضد سرمایه داری کلا از کف می رود. چنین رویکردی هیچ سنخیتی با هیچ نوعی از مبارزه توده ای ندارد چرا که این توده ها شایسته تشخیص مبارزه ضد کاپیتالیستی و سوسیالیستی نیستند! اینجا از نگرش بغایت تحقیرگرانه نهفته در این دیدگاه می گذرم و فقط به یک استدلال اکتفا می کنم. سی سال پیش در جریان انقلاب 57 و مباحث حاصل از آن در درون جنبش چپ، بحث در مورد آزادی های بی قید و شرط یکی از محورهای مهم تعریف چارچوب حقوق دمکراتیک و اجتماعی بوده است. آزادی های بی قید و شرط شامل آزادی بیان و آزادی تشکل. هر جمعی از زنان یا مردان یا از هر دو حق دارد در هر عرصه اجتماعی و سیاسی که تشخیص بدهد تشکل لازم را برای کاری که تعریف می کند تشکیل دهد. در رابطه با حق آزادی بی قید و شرط بیان و تشکل ده ها ساعت بحث شده و صدها صفحه نوشته شده است. هر کس می خواهد این را رد کند و یا تبصره ای بر آن بگذارد موظف است به همان اندازه بنویسد و بحث و استدلال کند.

توضیحات:

1. سخنرانی شانزدهم اسفند خمینی در مدرسه ی رفاه. ایشان در آن سخنرانی ضمن انتقاد شدید از دولت مهندس بازرگان به دلیل انقلابی نبودن، می‌گویند: «در وزارت خانه اسلامی نباید معصیت بشود. در وزارت خانه های اسلامی نباید زنهای لخت بیایند. زنها بروند، اما باحجاب باشند. مانعی ندارد بروند کار کنند، لیکن با حجاب شرعی باشند.»(«کیهان»، شانزدهم اسفند 57، شماره 10655، صفحه1)

2. از جمله جمیله کدیور یکی از زنان صاحب نام در زمینه سیاست حکومتی در همان دوره ای که این مباحث در جریان بود در توضیح خواست ها و مطالبات این دسته از زنان در مصاحبه با نشریه آفتاب در شهریور 1381 گفته بود که برای ما مساله این است که با زنان مطابق ارزش¬های دینی و اسلامی رفتار شود. و چنین نقطه عزیمتی فقط یک قدم با حکومت اسلام فاصله دارد. البته بعدها کسان دیگری بودند که تعریف کمی «رزمنده» تر از مبارزات فمینیسم اسلامی دادند اما همینقدر کافی است تا نشان دهد که در دیدگاه اینان بحث مطلقا بر سر برابری زن و مرد نیست بلکه در بهترین حالت چالش فرهنگ مردسالار سر زده از مردان هم قد خودشان است.

3. شادی صدر: «مرور سه دهه مبارزات حقوقی زنان ایرانی» در سایت «شبکه بین المللی همبستگی با مبارزات زنان ایران». http//:iran-women-solidarity.net

4. کمپین در تدقیق مبانی هویتی خود بر مبارزه علیه فرهنگ مردسالار تاکید زیادی گذاشته است و از آنجا که دیگر سنت های سیاسی این عرصه را چندان مهم ندیده اند این جریان عملا به سخنگوی مبارزه علیه فرهنگ مردسالار تبدیل شد. بیان فرموله این خط مشی (حزب مشارکت بعنوان یکی از جریاناتی که این خط را پیش می برد) مبارزه با فرهنگ مردسالاری را تقلیل می دهد به جایگزینی «گفتمان خانواده مردسالار» به «گفتمان خانواده برابر». در این رویکرد فرهنگ مردسالار تبدیل می شود به مقوله ای که فقط در درون خانواده بروز می کند، هیچ ربطی به دولت و نظام حاکم ندارد و فقط ناشی از معضلات فرهنگی یا بی فرهنگی اعضا خانواده هاست. در حالی که تداوم فرهنگ پدر∕ مردسالار ربط مستقیم دارد به وجود نهادی بنام دولت که بنوبه خود حافظ منافع یک نظام معین سیاسی و طبقاتی در جامعه است. با این تعریف این جریان حتی در این عرصه مهم فعالیتش هم درک عمیقی از معضلات مربوط به مساله زن در جامعه ندارد.

تغییرها و نابرابری ها، در حاشیه کمپین یک میلیون امضا

مصاحبه با نشریه تریبون زن، شماره اول، مارس 2006

1. تقریبا دو سال از انتشار كتاب شما (نئولیبرالیسم، زن و توسعه – در اشاره به ایران) می گذرد. انطباق مباحث این كتاب را با شرایط امروز چطور مى بینید؟ كلا چه ارزیابى اى دارید از آنچه كه در این دوساله گذشته است؟

ایده اصلى این كتاب این بود كه گسترش‌ و نفوذ سرمایه دارى در سطح جهانى در دهه هاى اخیر و نیاز این نظام به جذب هرچه بیشتر نیروى كار ارزان باعث شده كه كار زنان مطلوبیت ویژه اى بیابد. پیشرفت این پروسه خصوصا در كشورهاى موسوم به جهان سوم تغییرات سیاسى و اجتماعى اى را نیز اجتناب ناپذیر كرده است كه تبارز آن را در كشورهایى نظیر ایران در شكل گیرى نهادها و جریانات سیاسى معطوف به این پروسه و همچنین مباحث گسترده در زمینه گسترش‌ جامعه مدنى، مدرنیزاسیون و غیره مى بینیم.

چه در زمان چاپ این كتاب و چه پس‌ از آن ما شاهد طرح گسترده و مجدد مساله زن در سطح جهانى بوده ایم. طرح مساله زن و حقوق زنان در عرصه هاى مختلف در طول دو سه دهه اخیربیسابقه بوده است. بجرات می توان این دوره را از لحاظ میزان طرح خواستها و مطالبات، عمل سیاسى و مباحث مربوط به جنبش‌ زنان با اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مقایسه كرد. علیرغم تفاوتهاى آشكار و قابل فهم در میزان مطالبات، شكل آنها و سطح مبارزات زنان در كشورهاى مختلف ما شاهد عروج مجدد این جنبش‌ از یكسو و مطلوب شدن كار زنان هم دركشورهاى پیشرفته صنعتى هستیم و هم در كشورهاى باصطلاح توسعه نیافته و یا در حال توسعه. لزومى ندارد فعلا دغدغه این را داشته باشیم كه مساله زن از چه زوایایى و با چه نگرش‌ و تبیینى طرح می شود و یا خط و خطوط سیاسى اى كه صدایشان در این زمینه شنیده می شود، كدام یا كدامها هستند. مساله مهمتر توجه به شرایطى است كه این شكل طرح گسترده مساله زن را موجب شده است و این شرایط همچنانكه گفته شد چیزى غیر از گسترش‌ بی سابقه مناسبات سرمایه دارى به دورافتاده ترین مناطق جهان نیست. فاكتورهاى مهمى كه كاراكتر این روند را توضیح می دهند عروج سیاستهاى نئولیبرالى بر متن بحران جهانى سرمایه از اواخر دهه هفتاد میلادى و بتعاقب آن تغییرات در سازمان كار و مطلوب شدن كار ارزان زنان است. درهر صورت من قصد تكرار مباحث این كتاب را ندارم و غرض‌ از این اشاره مختصر این بود كه تاكید كنم كه این روند كماكان در جریان است و اگر چیز تازه اى باید گفت یا بشود گفت، نمودها و تبارزات كنكرتى از این روند است.

در ایران عوارض‌ و كاركردهاى برنامه هاى توسعه اقتصادى كه در شرایط حاضر در پیوند نزدیك با روند جهانى شدن یا گلوبالیزاسیون می باشد، در این دوره روشنتر شده است. از هم گسیختن شیرازه جامعه، عدم توان جذب نیروى آماده بكار، رواج چند شغله بودن براى تامین زندگى، رواج بی سابقه تن فروشى و حراج زنان جوان كه داستانهاى غم انگیزش‌ را باشكال مختلف مى شنویم از یكطرف و تداوم قوانین عصر حجرى جمهورى اسلامى و معضلات وجود این حكومت از طرف دیگر. براى پاسخ به سوال شما و اینكه در این دو ساله چه تغییراتى رخ داده، فكر می كنم بهتر باشد بجاى پرداختن به تك موارد و برخوردها و برداشتهایى كه نسبت به آنها هست، از زمینه عمومى و شرایط سیاسى عمومى و تغییرات آن در این دوره صحبت كنیم. مهمترین واقعه اى كه در این دوره قابل بررسى است پایان دولت اصلاح طلب و سركار آمدن احمدى نژاد بعنوان رئیس‌ جمهور است. براى ادامه بحث اجازه دهید اشاره اى به یكى از مباحث كتاب مذكور داشته باشیم. در آنجا بتفصیل در مورد تحولات نظرى در فمینیسم در سطح جهانى، و زمینه هاى موجه شدن انواع فمینیسم از جمله فمینیسم اسلامى بحث شده است. از طرف دیگر در ارتباط با روند جهانى شدن و بر متن اعتراضات موجود به این روند بتفصیل در مورد فمینیسم ‍لیبرال و جایگاه آن در این تحولات نیز پرداخته شده است. از جمله اینكه فمینیسم لیبرال مستقل از درجه پاى بندى به تفكرات كلاسیك لیبرالى در شرایط امروز و در رابطه با مساله جهانى شدن و عوارض‌ آن تلاش‌ دارد كه مبانى هویتى جدیدى براى خود تعریف كند. این اتفاق در ایران نیز افتاده است و بخشى از فعالین زن مستقل از اینكه خوش‌ داشته باشند كه فمینیست لیبرال نامیده شوند یا نه، به این جرگه قدم گذاشتند. در حقیقت عروج موج اصلاحات درایران در درون جنبش‌ زنان نیز بازتاب محسوسى داشت كه انعكاس‌ آن را می شد در پدید آمدن چهره هاى سیاسى ومطبوعاتى این جریان و راه افتادن ده ها نشریه و سایت اینترنتى دید. با شكست دوم خرداد و روى كار آمدن دولت احمدى نژاد این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان درموقعیت بسیار دشوارى قرار گرفتند و اكنون مدتهاست كه سكوت سنگینى بر فعالیت و ابراز وجودشان حاكم است. اگر بعد از روى كار آمدن دولت احمدى نژاد و در حیطه جنبش‌ زنان، موضوعى باشد كه ارزش‌ و نیاز به تامل و بررسى دارد، در حقیقت همین است.

از سالها پیشتریك جریان فمینیست اسلامى در میان زنان حكومتى و وابستگان حكومت شكل گرفته بود تا فرهنگ پدر_ مردسالار درون حكومتشان را به چالش‌ بطلبد. اما بدلایل بسیار روشنى این جریان علیرغم داشتن بیشترین تریبون ها در درون جامعه ایران و در مجامع و ‍نهادهاى بین المللى، مطلقا حامى اى پیدا نكردند. بسیار روشن است كه در جایى كه مردم با بهایى گزاف وجود یك حكومت مرتجع و عهد حجرى را تجربه كرده اند دیگر حتى معترضین زن این جریان هم ذره اى اعتبار اجتماعى نخواهند داشت. و همین باعث شد كه این زنان در دوندگى در كریدورهاى حكومت گوى سبقت از هم ربودند و حتى با بیشترین تبلیغات هم، مهمترین كارهایشان در مقابل خواستهاى عظیم توده زنان بیش‌ از آن كوچك بود كه قابل رویت باشد.

اما عروج جنبش‌ اصلاحات به جریان دیگرى هم در جنبش‌ زنان امكان فعالیت داد. اینها زنانى هستند كه عمدتا بعنوان اصلاح طلب شناخته شده اند. روشن است كه جنبش‌ زنان بهیچوجه محدود به آحاد انگشت شمار این جریان و نشریاتشان نبود و نیست. اما اگر بپذیریم كه در دوره چند ساله بعد از عروج جریان اصلاحات، به دلایل بیشمارى كه جاى بحث اش‌ اینجا نیست این عمدتا صداى این دسته از زنان بود كه در جنبش‌ زنان شنیده می شد، آنوقت بالا و پایین رفتن تب سیاسى اینها خود می تواند یك شاخص‌ باشد. زمینه هاى عروج این حركت در جنبش زنان را بطور اختصار می شود در چند مولفه توضیح داد: مجاز شدن تنوع و گونه گونى در فمینیسم (كه هیچ انسجام نظرى و سیاسى اى را شرط ابراز وجود جریانى قرار نمی دهد)، وجود یك حكومت اسلامى كه قوانین و مقرارت ضد زن آن شهره خاص‌ و عام بوده و بقدمت حیاتش‌ اعتراض‌ زنان در آن خاموشى نگرفت، و بالاخره عروج موج اصلاح طلبى اى كه همنوا با سمفونى جهانى سوسیالیسم شكست خورد و بر متن سركوب گسترده و سیاه بعد از سال 60 در ایران، شیپور پایان حركتهاى رادیكال را با عنوان طرد خشونت بصدا در آورده بودند. این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان حتى آنجا كه از حكومت فاصله می گرفتند، در اصلاح طلب نامیدن خود و پرهیز از خشونت تردیدى نشان ندادند. از آنجا كه خشونت طبعا پدیده اى غیر انسانى است و نمی توان از آن حرف زد بى آنكه بروشنى گفت منظور چیست اجازه دهید یك توضیح مختصر در این زمینه بدهم. بسیار قابل فهم است كه جامعه اى كه در طول قریب دو دهه شاهد كشتار و جنگ و خون و خونریزى است مشتاق آرامش‌ باشد. اما اشتیاق مشروع آرامش‌ و در صلح زیستن تبدیل شد به حربه اى براى منكوب كردن مجدد قربانیان خشونت و البته این بار تحت لواى مبارزه با خشونت. گویا هر چه از خشونت در طول حكومت جمهورى اسلامى دیده شده بود ناشى از رفتار مردم غیر متمدنى بود كه بلد نبودند اعتراض‌ مدنى كنند. انگار كه كشتن ناصر توفیقیان چند ماه بعد از قیام 57 ناشى از خشونت كارگران بود، انگار كه كشتار مردم كردستان بدست ارتشى كه بر آن بود تا سركوب كامل نكرده پوتین اش‌ را هم درنیاورد، تقصیر قربانیان این خشونت بود. و در همین مورد مشخص‌ جنبش‌ زنان انگار كه همه آنچه كه در این بیست و چند ساله از نكبت وجود جمهورى اسلامى گذشت ناشى از نبود فرهنگ پرهیز از خشونت بود. در این زمینه بسیار می توان گفت و فعالین سیاسى اى كه در ایران خود را بى محابا بدست این بحثها دادند نه فقط نتوانستند بحث مستدلى براى پرهیز از خشونت شان ارائه دهند بلكه باشكال مختلف و حال اگر خوش‌ بینانه قضاوت كنیم خلاف میل شان در مقابل قربانیان واقعى خشونت قرار گرفتند. اینها تا پیش از ظهور احمدى نژاد داستان پرهیز از خشونت را در مقابل اپوزیسیون چپ علم كرده بودند و حالا كه با سركار آمدن احمدى نژاد خودشان هم قربانى خشونت شده و می شوند سكوت كرده اند و این البته گواه بسیار روشنى است بر اینكه محتواى پرهیز از خشونت اینان چیست. این طبعا شامل همه زنان و مردانى است كه با تكیه بر این بحثها بمیدان آمده بودند. اما منظور من این است كه این فضا، آن متن اصلى اى است كه بخشى از زنان طبقه متوسط را كه در سایه وجود جنبش‌ دوم خرداد امكان فعالیتهاى فرهنگى یافتند و حفظ این شرایط هم برایشان طبعا مهم بوده است، به جلوى صحنه آمدند تا منادى این شوند كه زنان اصولا و ذاتا صلح طلبند و به طرد هر حركتى پرداختند كه می خواست گوشه اى از بطالت داستان پرهیز از خشونت را برملا كند.

امروز با روى كار آمدن دولت احمدى نژاد و همچنین بن بست سیاسى اى كه بر جبهه اصلاح طلبانى كه اكنون دیگر به اپوزیسیون رانده شده اند، حاكم شده این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان در محاق فرو رفته اند. با موقعیت جدید این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان كه در حقیقت ناشى از معضلات بستر سیاسى اى است كه به آن تعلق دارند، می توان به جرات گفت كه فعالیتهاى ‍درون جنبش‌ زنان كه براى دوره اى طولانى بر محور سوژه هاى شناخته شده اى پیش‌ می رفت بطور جدى در مقابل سوال هاى مهمتر و بنیادى ترى قرار گرفته است. سوژه هایى مثل سنگسار، قوانین مربوط به طلاق و حضانت، فرار دختران از خانه ها، خشونت و اخیرا رواج گسترده تن فروشى همگى مسائل بسیار مهمى هستند كه در طول عمر حكومت اسلامى مورد اعتراض‌ زنان بوده است. در حقیقت فعالیت در زمینه این سوژه ها مستقل از تعلقات سیاسى فعالین جنبش‌ زنان وجود داشته است. اما مساله این است كه پیشروى جنبش‌ زنان مثل هر جنبش‌ اجتماعى دیگرى تنها با تحقق و عدم تحقق سوژه هاى تك موضوعى نمی تواند سنجیده شود. متحقق شدن چنین مطالباتى تازه در صورتیكه چنین متحقق شدنى اصولا ممكن باشد، نمی تواند دیرپا و ماندگار باشد مادام كه به شرایط ریشه اى ترى در جامعه دست نبرده باشد.

2. اما بهر حال ما شاهد این هستیم كه بسیارى از فعالین جنبش‌ زنان در سالهاى اخیر از ضرورت كارهاى پایه اى در این جنبش‌ حرف می زنند و اینكه باید تغییرات ریشه اى در جامعه صورت بگیرد تا موقعیت زنان تغییر كند. آیا خود این كافى نیست براى اینكه هم سویى و هم نظرى میان این فعالین بوجود آید؟

براى پاسخ به این سوال ابتدا باید آن بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان را كه اصولا مدعى كار ریشه اى در رابطه با مساله زن نیستند، كنار گذاشت. اینها شامل دو دسته هستند: یكى زنان وابسته به حكومت (وابسته چه به لحاظ سیاسى و چه بلحاظ ایدئولوژیك) كه سقف آمالشان از مبارزه فرهنگى در چارچوب سیستم حكومتى و نظام ایدئولوژیك آن فراتر نمی رود و دیگرى دسته اى دیگر اززنان (كه البته تعداد اینها در میان فعالین جنبش‌ زنان ایران واقعا كم است) كه هیچ سر سازگارى اى با آرا و آمال حكومت مذهبى ندارند، و ادعاى برابرى طلبى عمومى نیز در قاموس‌ تفكرشان نمى گنجد و مساله شان تامین حضور زنان در همه لایه هاى قدرت ‍است. برخى از اینان آنجا كه صراحت دارند مدعى اند كه تنها حضور زنان در رده هاى قدرت است كه می تواند مشكل زن را در جامعه حل كند. در حقیقت از نظر تاثیر سیاسى میان این بخش‌ از زنان و زنان وابسته به حكومت (فمینیسم اسلامى) تفاوت زیادى جز در باورهاى مذهبى نیست. این بخش‌ از زنان همانهایى هستند كه مثلا انتخاب رئیس‌ جمهور زن در شیلى ویا نخست وزیر در آلمان و مواردى از این دست برایشان نمونه هاى برجسته اى است از گامى به تامین حقوق زن نزدیك شدن با این استدلال كه زنان در عرصه سیاست حضور یافته اند. به هر حال در جامعه بشدت پولاریزه شده اى از نوع ایران، این دو بخش‌ از زنان معمولا آنچنان با سیستم و نظام موجود تداعى می شوند كه حتى اگر مدعى تغییرات پایه اى باشند هم جایى جدى گرفته نمی شوند.

اما در میان آنها كه مدعى كار پایه اى در جنبش‌ زنان هستند علاوه بر ماركسیستها باید از بخش‌ دیگرى از فعالین جنبش‌ زنان نیز نام برد كه بر این نكته پاى می فشارند كه جامعه ما احتیاج به یك دگرگونى فرهنگى عمیق دارد تا بتواند به مساله زن بشكل دیگرى نگاه كند. بنابراین سوال بطور مشخص‌ تر این است كه تفاوت این دو سمتگیرى در كار پایه اى چیست. براى ماركسیستهاى جنبش‌ زنان مهمترین شاخص‌ كار پایه اى آن نوعى از مبارزه و فعالیت است كه امكان بازتولید نگرش‌ فرودست به زن را نشانه می رود. دست بردن به ریشه و یا مسدود کردن امكان بازتولید تفكر پدر- مردسالار در حقیقت یعنى مبارزه كردن علیه شرایط و مناسباتى كه از وجود ستم جنسى و بازتولید آن نفع می برد، مستقل از اینكه ما مدافع چه روایتى از شكل گیرى و پیدایش‌ ستم جنسى باشیم. از نظر ماركسیستهاى جنبش‌ زنان، تداوم فرودستى زن در ارتباط لاینفك با مناسبات طبقاتى است. البته براى بخشى از فعالین جنبش‌ زنان نیز تحت تاثیر فضاى فكرى حاكم بر ایران (و یا حتى در مقیاس‌ جهانى) صحبت از ماركسیسم، مناسبات طبقاتى و غیره مقولاتى از مد افتاده اند كه دیگر حتى لازم نیست استدلالى براى ردش‌ آورده شود؛ كافى است بگویند كه اینها قدیمى است تا دیگر لازم نباشد درباره آن بحث كرد. در هر صورت حتى اگر به بحثهاى بسیار قدیمى تر برنگردیم در پرتو شرایط امروز جهان و آنچه كه بعنوان عوارض‌ و پیامدهاى جهانى شدن شناخته می شود، مساله زن یك بار دیگر طرح شده است. زن دقیقا بدلیل مطلوبیت نیروى كار ارزانش‌ از جمله به پشتوانه همان فرهنگ پیشامدرنى كه هنوز در جوامع مدرن هم موجود است، به مركز این بحث آمده و هر درجه دمُده نامیدن ماركسیسم و تبیین طبقاتى از مساله زن ذره اى از ضرورت نگرش‌ طبقاتى در برخورد به مساله زن كم نمى كند. آنچه كه در راستاى گلوبالیزاسیون به زنانه شدن فقر و زنانه شدن كار معروف شده بهترین گواه بر این است كه چطور مساله زن در جهان امروز نه صرفا در پیوند با وجود مناسبات پیشاسرمایه و فرهنگ غیر مدرن و مذهبى، بلكه در درجه اول بدلیل وجود نظام سرمایه است كه مطرح می شود.

اما كار پایه اى براى اصلاح طلبان (اگر خود حاضر باشند در این سیستم هاى شناخته شده فكرى حرف بزنند) ریشه در نگرش‌ و فلسفه لیبرالى اى دارد كه از آزادى فرد و حقوق برابرفردى حركت می كند، بى آنكه واقعا بتواند این برابرى را تا برابرى واقعى امتداد دهد. بخش‌ عظیمى از ادبیات و مباحث سیاسى و اجتماعى تولید شده در دهه اخیر در ایران در حقیقت در جا انداختن همین مساله است كه در قالب تقابل سنت و مدرنیته طرح می شود. این جریان تا آنجا كه به حیطه جنبش‌ زنان برمی گردد در خطوط كلى با دو شاخص‌ مشخص‌ می شود: اول برابرى در عرصه حقوق اجتماعى است و دوم كه در حقیقت ناظر بر شكل تحقق خواست اول است، مبارزه فرهنگى است. در این دیدگاه باید تلاش‌ كرد، مبارزه كرد، كار روتین و پایه اى درازمدت كرد تا فرهنگ مدرن در جامعه چنان تغییر كند كه قوانینى از نوع قوانین حكومت ‍اسلامى و یا حتى اشكال مدرن تر آن كه ناقض‌ حقوق زنان هستند، جایى براى طرح نداشته باشند. اجازه دهید كه فعلا به دقت نظر این دوستان در تبیینهاى فلسفى و نظرى شان كارى نداشته باشیم و فرض‌ كنیم كه آن تحول بنیادى اى كه باید صورت بگیرد همین است كه جامعه باید مدرن و دمكراتیك شود، كه حقوق فردى باید برسمیت شناخته شود، كه قوانین مذهبى باید لغو شوند، كه یك تحول فرهنگى عمیق در جامعه باید رابطه فرد با جامعه را متفاوت و متحول كند و همینها تضمین كننده آن تحول بنیادینى است كه از آن صحبت می شود. در یك سطح پایه اى البته باید بتمام نكات مندرج در این دیدگاه پرداخت و نشان داد كه تامین آزادى واقعى چقدر با مفروضات این نقطه عزیمت فاصله دارد. اما مهمترین مساله این است كه در این نقطه عزیمت، آزادى فردى بمعناى آزادى مالكیت خصوصى و در نتیجه آزادى استثمار نیز هست و دقیقا به همین دلیل است كه علیرغم هر درجه ادعاى كار پایه اى نمی تواند مبشر حقیقى پایان ستم و استثمار باشد. براى این دسته برابرى امرى صرفا حقوقى است و مثلا هرگز وارد عرصه مالكیت در جامعه نمى شود. مالكیت در این سنت سیاسى امرى مقدس‌ است و اصولا خود جزیى از آزادى فردى است. اینكه در جامعه عده اى مالك همه وسایل تولیدند و عده دیگرى هیچ حقى بر محصولات تولید شده خود ندارند بنابراین در این تفكر بعنوان علامت سوال بزرگى در طول تاریخ دوره معاصر باقى مانده است و نقض‌ آن هم در این دیدگاه تجاوز به حریم آزادى فردى است. بنابراین این نه ادعا و یا حسن نیت و سو نیت صاحبان ایده ها، بلكه محتواى آنهاست كه نشان می دهد چقدر این ایده ها واقعا می توانند مبناى كار پایه اى و لغو پایه هاى ستم و تبعیض‌ جنسى باشند.

دسته دیگرى هم هستند كه كار پایه اى در جنبش‌ زنان را بر مبناى حركت از پایین مورد نظر دارند. در این سمتگیرى البته باید بدوا گفت كه همین متكى شدن به پایین در خود بسیار ارزشمند است. اما روشن است كه متكى شدن به پایین نیز باید بر مبناى یك محتواى سیاسى باشد وگرنه توده اى ترین حركتها اگر در خدمت سیاستى باشند كه خود آن سیاست، توده بسیج شده را به جایى ببرد كه در حقیقت متضمن منافع واقعى آنها نباشد، محكوم به شكست خواهد بود و یا بطور روشنتر آن جنبش‌ را به اهداف خود نخواهد رساند. در ایران چنین حركتى هنوز نمودهاى برجسته بیرونى از خود نشان نداده اما پتانسیل بسیار قوى اى براى آن موجود است. در این نقطه عزیمت گرچه توجه به جنبش‌ هاى توده اى و حركت از پایین مهم است، گرچه تقابل با سرمایه دارى مطرح هست اما سیاستهاى پراتیك این جریان در بهترین حالت ترمز زدن بر روندهاى موجود است و نه زیر سوال بردن آنها. بطور مشخص‌ تر در این نقطه عزیمت این نه مناسبات سرمایه دارى با جوهر اصلى آن یعنى مالكیت خصوصى است كه زیر سوال می رود بلكه نوعى از این سرمایه دارى و در شرایط حاضر بطور مشخص‌ سرازیر شدن سرمایه هاى خارجى به مثلا كشورهاى تحت سلطه (نمونه آمریكاى لاتین) است كه مورد نقد است. سرمایه جهانى تنها در شكل نئولیبرالى آن است كه مورد نقد و موضوع مبارزه است و نه كلیت نظام سرمایه دارى. بطور مشخص‌ تا آنجا كه به پدیده گلوبالیزاسیون مربوط است تنها جهانى شدن نئولیبرالى است كه مورد نقد است نه كل نظام سرمایه كه چنین روندى را اجتناب ناپذیر كرده است، در بهترین حالت این تنها سرمایه هاى بزرگ جهانى هستند كه مضرند و موجب مصیبت و نه كل مناسبات سرمایه دارى با قوانین و كاركردهاى شناخته شده اش‌ مستقل از اندازه آن و مستقل از جغرافیاى زیستش‌. این در یك بیان كوتاه و مختصر تبیینى است از عمومى ترین دركى كه در رابطه با این حركت هست كه تنها نقطه قوتش‌ در حقیقت به پایین متكى شدن است.

بنابراین مى بینیم كه بر سر اینكه باید كار پایه اى كرد نیز تفاهم چندانى موجود نیست. سایه روشنهاى این مباحث وقتى روشن می شود كه مفهوم این كار پایه اى بدقت مورد بررسى قرار گیرد. پس‌ عجیب نیست كه ما در عمل شاهد این هستیم كه بیان كار پایه اى بتنهایى امكان نزدیك شدن را فراهم نمى آورد.

3. در سال گذشته بحثهایى در باره جریان منشور حقوق بشر زنان راه افتاد كه به ایران هم رسید. این حركت را چطور ارزیابى و تفسیر مى كنید؟

این حركتى بود در رابطه با تبلیغ منشور حقوق بشر زنان كه هدف آن بنا به گفته خودشان مبارزه علیه فقر و خشونت است. سازمان دهندگان حركت شبكه اى از فمینیستها هستند متشكل از قریب 5500 گروه و انجمن زنان از 163 كشور. مارش‌ جهانى زنان دو كنوانسیون مهم دارد. یكى كنوانسیون رفع تبعیض‌ از زنان است كه در سال 1979 تصویب شده و 160 دولت آن را پذیرفته اند و دیگرى كنوانسیون حق كودك كه در سال 1989 تصویب شده و مورد پذیرش‌ 190 دولت است و دفاع از این دو كنوانسیون و تلاش‌ براى تحمیل آن به دولت درسالهاى اخیر در ایران و خصوصا میان فعالین جنبش‌ زنان مدافعینى پیدا كرده است. در هر صورت از مارس‌ 2005 این جریان دست به سازمان دادن حركتى زد براى تبلیغ این منشور و ایده هاى اصلى آن كه عبارتند از: برابرى، صلح، عدالت، آزادى و همبستگى. تبلیغ این منشور و آكسیونهاى پیرامون آن از سائوپولو در برزیل آغاز شد و پس‌ از یك فعالیت شش‌ ماهه در اكتبر 2005 در بوركینا فاسو خاتمه یافت. این حركت نیز در حقیقت انعكاس‌ طرح گسترده و جهانى مساله زن است و طبعا از یك زاویه نگرش‌ ویژه. هسته و جوهر این حركت در حقیقت چیزى فراتر از مفاد اعلامیه حقوق بشر نیست، از نظر سابقه تاریخى این جریان لازم به ذكر است كه بخشى از فمینیستها وقتى از تاثیرگذارى بر دولتها و سیاست آنها ناامید شدند تلاش‌ كردند با سازمان دادن حركتهایى از پایین به تحقق همان خواستها برسند. این جریان بخصوص‌ در میان فمینیستهاى كشورهاى جهان سوم كه دلایل مختلفى از استبداد گرفته تا فرهنگ عقب مانده و پیشامدرن و بسیارى فاكتورهاى دیگر مانع فعالیت آنها می شد و می شود، طرفدارانى پیدا كرده است. و البته باید گفت كه بسیارى نهادهاى بین المللى از این حركت دفاع كرده اند و امكانات فعالیت این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان را از طریق بودجه هایى كه براى ان. ج. او ها (سازمانهاى غیر دولتى) اختصاص‌ می دهند، تامین می كنند.

روشن است كه از هیچ تریبونى براى بیان حقوق و مطالبات نباید صرفنظر كرد. اگر حتى از جانب نهادهاى بین المللى و با دخالت مستقیم و غیر مستقیم آنها تدارك دیده می شود. اما دو نكته مهم در این زمینه قابل توجه است كه فعالین جنبش‌ زنان لااقل آنها كه به حل ریشه اى مساله زن فكر می كنند نمی توانند به آن بى تفاوت باشند. اول اینكه مطالبات پنجگانه این حركت همچنانكه روح مفاد اعلامیه حقوق بشر، از دردها میگوید و به ریشه بى توجه است. در اعلامیه بلند بالاى منشور حقوق بشر زنان هیچ كجا اثرى از این نیست كه نظام حاكم چه نقشى در تداوم بى عدالتى، نابرابرى و غیره دارد. هیچ كجا در ادعاهاى مدافعین این حركت، در سمینارها و كنفرانس‌ ها و پروژه هایشان رابطه فقر با مناسبات موجود توضیح داده نمی شود. انگار كه فقر اتفاقى است، انگار كه فقر خطاى سیاست بعضى رهبران حكومتهاست، انگار كه فقر ناشى از دیكتاتورها و فاندامنتالیست هاست. نیازى به گفتن نیست كه دنیاى بدون دیكتاتورها و فاندامنتالیستها دنیاى بهترى است اما مگر خود اینها جز در نتیجه چنین مناسباتى است كه موجودند؟ مگر وجود خود اینها ناشى از نیازهاى نظام حاكم نبوده است؟ بهر حال سوالاتى از این دست بسیار است و این در حقیقت نقطه ضعف اساسى این حركت است كه جهانى بودنش‌ چیزى از آن كم نمی كند. نكته دیگر این است كه در طول یكى دو دهه اخیر جنگهایى كه بر مردم در نقاط مختلف دنیا تحمیل شد و یا دامن زده شد با دخالت همین نهادهاى بین المللى و از جمله بنام حقوق بشر بود. به این مساله مطلقا نمى توان بى توجه بود. نمی توان شعار جهان دیگرى باید ساخت، را زیر پرچمى برد كه خودش‌ در طى سالهاى اخیر نمونه هاى دردناكى از فقر و خشونت و بى عدالتى را بر مردم در افغانستان و عراق تحمیل كرده است. پرچمى كه خود آنجا كه لازم بوده با صراحت تمام چشم بر بى عدالتى و نابرابرى ‍و دیكتاتورى بسته است.

بله، باید جهان دیگرى ساخت ولى براى ساختن این جهان دیگر قطعا باید از اعلامیه حقوق بشر فعلى فراتر رفت. ساختن این جهان دیگر اگر قرار است پایان مصایب و مشقات زندگى بشر باشد جز با زیر سوال بردن نظم و نظام سرمایه ممكن نیست.

مصاحبه با نشریه جهان امروز، سال 2004

سوال: اخیرا كتابى از شما با عنوان «نئولیبرالیسم، زن و توسعه» منتشر شده، می توانید كمى باختصار راجع به این كتاب بگویید؟

این كتاب معطوف است به ارائه تحلیلى از مساله زن در شرایط حاضر ایران و بر آنست تا در ارتباط و پیوستگى با فاكتورهاى عمومى تر تصویرى از جایگاه مساله زن در روند برنامه هاى توسعه اقتصادى و سیاسى در ایران بدهد. واقعیت اینست كه بر متن تحولاتى كه به گلوبالیزاسیون معروف شده تغییرات مهمى در موقعیت عینى زن در جامعه سرمایه دارى رخ داده است. و این پدیده نیز جهانى است و تقریبا مشخصه موقعیت زنان در همه جاى دنیاست. از اواسط دهه هفتاد میلادى كه با بحران نفت در این سالها، انقلاب انفورماتیك و دگرگونى شگرف در عرصه تولید و همچنین تغییر در سازمان كار مشخص‌ می شود، ركود در رشته هایى از صنعت كه سنتا مردانه بودند و گسترش‌ بخش‌ خدمات كه سنتا زنانه بودند، آغاز شده بود. همچنین بالا رفتن اشتغال ‍زنان در كارهاى عمدتا موقتى، نیمه وقت (و یا قطعه كارى عمدتا در كشورهاى توسعه نیافته) نشانه روشنى بر مطلوبیت كار ارزان و منعطف زنان در این شرایط بود. این پدیده وقتى ابعادى عظیم یافت كه معلوم شد در كشورهاى توسعه نیافته، آنجا كه بدلایل متعددى زنان نه فقط در حاشیه بازار كار بلكه اصولا در حاشیه جامعه هستند، امكان جذب این بخش‌ از نیروى كار با دستمزهاى بسیار ناچیز در خدمت شركتهاى چند ملیتى كه گاه شاغلین آن هرگز نشانى از صاحبانشان را هم نمى بینند، وجود دارد. كتاب حاضر تلاش‌ دارد كه بر مبناى این فاكتور عینى این نكته را مستدل كند كه پروسه توسعه پروسه اى است كه بیش‌ از هر زمان دیگرى اعتراض‌ زنان به موقعیت اقتصادى و اجتماعى شان را به اعتراض‌ علیه كاپیتالیسم گره می زند. و همچنین از آنجا كه موضوع كتاب تمركز بر مساله زن در چارچوب برنامه هاى توسعه در ایران است بخش‌ زیادى از آن معطوف است به ارائه تحلیلى از جایگاه مساله زن در توسعه سیاسى و بررسى روندهاى احتمالى آتى و مستدل كردن این نكته كه جنبش‌ زنان اگر قرار است جنبشى باشد كه مسائل اكثریت زنان را در برمی گیرد بطور قطع باید راه خود را از اصلاحات و مدافعین توسعه سیاسى و اقتصادى جدا كند.

سوال: ولى بهر حال بخشى از زنان كه موافق برنامه هاى اصلاحات و پروسه توسعه هستند، ‍این كار را نخواهند كرد.

واضح است. و دقیقا همین مساله است كه اهمیت بحث و جدل در مورد آتیه جنبش‌ زنان را موكد می كند. پدیده جنبش‌ اصلاحات، حال با هر تعبییرى كه از آن داشته باشیم لااقل این حسن را براى بورژوازى ایران داشت كه امكان و فضاى لازم براى پیشبرد دست راستى ترین ایده ها در شكل گیرى و تاثیر گذارى بر جنبشهاى اجتماعى را فراهم كند. براى مثال یكى از این ابزارهاى نظرى و فكرى گفتمان سنت / مدرنیته است. در این چارچوب شما « مختارید» كه میان «سنت» و «مدرنیته» یكى را انتخاب كنید. جاى دادن حكومت اسلامى در قطب « سنت» با توجه به پایه هاى ایدئولوژیكش‌ و فرهنگى كه بر جامعه تحمیل كرده دشوارى اى در برندارد و همین است كه بنوعى سمپاتیهایى به پذیرش‌ گفتمان سنت/ مدرنیته بوجود مى آورد. اما مدرنیته تنها به نرمها و ارزشهاى فرهنگى جامعه مدرن دلالت نمی كند بلكه بنیاد و سمبل جامعه كاپیتالیستى است كه سالهاست در ایران وجود دلرد و مهمتر از آن اینكه آنچه در راستاى برنامه هاى توسعه در حال اجراست نیز چیزى جز تعمیق این مناسبات در اشكالى بغایت خشن و بى پرده نیست. بنابراین بحث بسادگى اینست كه با توضیح و تبیین همه مسائل و از جمله مسائل جنبش‌ زنان در راستاى گفتمان سنت / مدرنیته از آنجا كه تكلیف حكومت اسلامى روشن است، باید مدافع «مدرنیته» یا كاپیتالیسم شد! و گویا این حكومت هم در طول 25 سال حیاتش‌ اصلا ربطى به مناسبات سرمایه دارى نداشته است. و این آن چیزى است كه بسیارى از فعالین جنبش‌ زنان (حتى سوسیالیستهایش‌) متاسفانه به آن كم توجه می كنند. ضدیت با جمهورى اسلامى ومعضلاتى كه این حكومت در رابطه با مساله زن در این 25 ساله آفریده بنحوى كور گرایش‌ و سمپاتى به «مدرنیته» را تقویت كرده است بى آنكه به عواقب آن توجه جدى اى بشود. اما بهرحال شك و تردید هم كم نیست. خروج كارگاههاى كوچك از شمول قانون كار كه بخش‌ وسیعى از زنان كارگر را در بر می گیرد خود ضربه محكمى به كارآیى گفتمان سنت / مدرنیته بود. عده اى تصور می كنند كه چنین اقدامى، مثلا خروج كارگاهها از شمول قانون كار، ناشى از وجود حكومت اسلامى است اما واقعیت این است كه آنچه در عرصه توسعه اقتصادى در جریان است فصل مشترك همه بخشهاى بورژوازى ایران است. هیچ بخش‌ دیگرى از اپوزیسیون بورژوایى (طیف جمهوریخواهان، سلطنت طلبان و یا شاخه هاى مذهبى) انتقاد ریشه اى به برنامه هاى توسعه و یا آلترناتیو دیگرى ندارند. بحثها بر سر نوع پیشبرد آنست و خصوصا با توجه به عوارض‌ خانمان برانداز این برنامه ها كه جلوه هایى از آن فى الحال روشن شده است. تا آنجا كه به این كتاب مربوط است تلاش‌ شده كه جایگاه سیاسى گرایش‌ اصلاح طلب (دولتى و غیر دولتى) در رابطه با كل سنت لیبرالى در ایران توضیح داده شود. نكته این است كه سنت لیبرالى در ایران ضعفهاى تاریخى عدیده اى دارد كه كل پتانسیل سیاسى آن را لااقل در شرایط حاضر و آینده نزدیك بسیار محدود می كند. به این معنا تحركات سیاسى اى كه بر این بستر قوام می گیرند بسادگى ظرفیت تبدیل شدن به جریان توده اى ندارند، اما واضح است كه بى تاثیر هم نیستند.

سوال: بروزات عملى این گرایش‌ چیست؟ شاید كافى نباشد كه فقط آنها را با بحث در مورد گفتمان سنت / مدرنیته مورد خطاب یا بررسى قرار داد. توضیح مشخصترى در این مورد دارید؟ ‍

بحث سنت / مدرنیته و یا تمركز بر نقش‌ این گفتمان در جنبش‌ زنان بسیار ضرورى است و در واقع چگونگى چالش‌ این بحث است كه پایه تعلقات سیاسى در این جنبش‌ قرار می گیرد. ناگفته نماند كه گفتمان سنت /مدرنیته در فضاى روشنفكرى لیبرالى ایران قرار است چاره ‍همه دردها باشد. مساله صرفا بر سر جنبش‌ زنان نیست. ولى در این مورد مشخص‌ همانطور كه پیشتر گفتم با توجه به سابقه یك حكومت اسلامى در ایران و مشقاتى كه نسلى از زنان و مردان جوان تحت این حكومت متحمل شده اند زمینه را براى پذیرش‌ این تفكر آماده می كند. تاكید می كنم كه مساله مطلقا بر سر كمرنگ كردن مبارزه علیه خرافات و فرهنگ عقب مانده متعلق به جامعه پیشامدرن نیست. مساله این است كه این تمام مشكلات زن ایرانى نیست. مبارزه علیه خرافات و فرهنگ مردسالار در مدرنترین جوامع اروپایى هنوز هم در دستور است. یعنى در جاییكه لااقل روى كاغذ و مطابق قوانین مصوب بسیارى از حقوق اجتماعى زنان پذیرفته شده است. بنابراین در این مورد مشخص‌ دو نكته مهم است. اول تشریح جایگاه خود این گفتمان و اینكه چرا اصولا جنبش‌ زنان باید در مقابل این سوال قرار بگیرد. باتكا كدام تجربه تاریخى قرار است مدرنیته ضامن برابرى زن و مرد و رفع تضییقات جنسى باشد؟ بخشى از فمینیستهاى ایرانى متاسفانه حتى تاریخ عقایدى را كه خودشان را به آن منتسب می كنند نیز درست نمی دانند و متوجه نیستند و یا نمی خواهند قبول كنند كه فمینیسم كلاسیك خود چالشگر مدرنیته بود و در نقد به ساختارها و ایده هاى جنسیت گراى فلسفه عصر روشنگرى شكل گرفت. بى توجهى این دسته از فعالین جنبش‌ زنان در ایران به نقش‌ مدرنیته البته قرار است در جاى دیگرى‍
گویا پاسخ بگیرد. معطوف شدن و تلاش‌ اینها براى سوق دادن جنبش‌ زنان به كار فرهنگى دقیقا از همین روست و همین پاسخ سوال شماست. مساله صرفا بر سر گفتمان سنت/ مدرنیته نیست بلكه توسل به این گفتمان در عمل خط سیاسى مشخصى را در دستور می گذارد و آن تلاش براى تبدیل كردن جنبش‌ زنان به جنبشى فرهنگى است. با چنین سمتگیرى اى می شود بر تصمیم گیرى هاى هیات مدیره شركتها براى دخالت زنان و یا قرار گرفتن زنان در مناصب ریاست تاثیرگذاشت اما تصور نمی كنم حتى یك نفر در این سنت پیدا شود كه بتواند ادعا كند با سوق دادن جنبش‌ زنان به یك حركت فرهنگى می شود نقطه ختمى بر مصائب انبوه زنانى گذاشت كه زیر شلاق قراردادهاى موقت كار و كارهاى موقت و خانگى و غیره هیچ حمایتى، بمعناى واقعى كلمه هیچ حمایت قانونى ندارند. بسختى می توان ثابت كرد كه راه غلبه بر این معضل كار فرهنگى و
تلاش‌ براى تغییر ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى جنابان كارفرمایان باشد! دقیقا وارد شدن در همین پراتیك است كه شروع فاصله گرفتن از مسائل اكثریت زنان است. البته روشن است كه كار فرهنگى تنها مبارزه علیه فرهنگ مردسالار نیست. مشخصا بخشى از كار فرهنگى اصلاح طلبان كه البته هیچ جایى هم تصریح نشده بلكه باید از لابلاى اظهار نظرات چهره هاى این جریان متوجه آن شد، قرار است معطوف به كار در میان خود زنان براى بالا بردن آگاهى اجتماعى، سواد و آموزش‌ و تخصص‌ باشد. این آرزوها نه فقط مضر نیستند بلكه بسیار خوبند. اما مساله این است كه اینها با نیازهاى برنامه هاى توسعه هماهنگى اى ندارند. برنامه هاى توسعه قرار است باعلا درجه معطوف به ارزان تمام كردن پروسه تولید باشند و نه اختصاص‌ بودجه در خدمت امور اجتماعى. همین امروز بخش‌ زیادى از زنان تحصیل كرده بیكارند و این در كلیت خود (و نه در موارد معین) هیچ ربطى به فرهنگ مردسالار و یا ارزشهاى متعلق به جامعه سنتى ندارد، بلكه نیاز سیستم حاكم است. پیشرفت این خط از آنجا كه حمایت دولتى ندارد و نمی تواند داشته باشد قرار است عمدتا باتكا سازمانهاى غیردولتى NGO ها صورت بگیرد كه فى الحال صداى بسیارى را بلند كرده است كه اینها خیلى هم غیر دولتى نیستند و وقتى اجازه كار پیدا می كنند كه باشكال مختلف مورد تایید دولت و یا وابستگان دولتى (و در نتیجه در انطباق با نیازهاى آن) باشند. كار فرهنگى مهم است، همیشه مهم است. همیشه جزیى از اقداماتى است كه براى پیشگیرى از تبعیضات جنسى و مبارزه علیه آنها باید در دستور قرار بگیرد. توجه كنید: جزیى از اقدامات بسیار گسترده تر دیگرى كه قرار است با صراحت و دقت ضامن برابرى انسانها باشند. اصلاح طلبان (دولتى و غیر دولتى) حتى وعده تغییرات قانونى چشمگیرى را هم نمی دهند. چشمگیرترین تغییرات، آنهاست كه قرار است در سالهاى بسیار دورى بر مبناى كار فرهنگى امروز اتفاق بیفتد. با معطوف شدن جنبش‌ زنان به كار فرهنگى در چارچوب گفتمان سنت / مدرنیته و بموازات برنامه هاى توسعه (سیاسى و اقتصادى) و اصلاحات، باید پرسید چه كسانى و در چه پرسپكتیو زمانى از این پروسه سهم خواهند برد؟ واقعیت اینست كه پیشرفت برنامه هاى توسعه نیاز دارد به دخیل كردن بخشى از زنان در سیستم حاكم و معطوف شدن به كار فرهنگى مستقل از نیت بسیارى از مجریان آن، قرار است این معضل را حل كند و نه معضل اكثریت زنان را. بنابراین این تنها باز كردن میدانى فرعى است براى سهیم كردن بخشى از زنان در روندى كه اكثریت زنان جزو قربانیان شناخته شده قدم اول آن هستند.

سوال: بعنوان آخرین سوال، بخشى از كتاب همانطور كه گفتید به بررسى تحولات نظرى در درون فمینیسم بطور كلى اختصاص‌ دارد. این بحثها را چطور و با چه حلقه واسطهایى به تحولات نظرى و سیاسى در درون جنبش‌ زنان در ایران مربوط می كنید؟

بررسى تحولات نظرى در درون فمینیسم از دو زاویه مهم است. اول اینكه این تحولات خود بازتاب تغییرات عینى در موقعیت زن در دنیاى سرمایه اواخر قرن بیستم و آغاز قرن بیست و یك است. تبدیل شدن فمینیسم به شاخه هاى بسیار متفاوت، پایان جنبش‌ زنان نیست بلكه آغاز قرار گرفتن جنبش‌ زنان بر پایه هایى متفاوت از گذشته است. و ثانیا گرچه جغرافیاى طرح این مباحث و جدلها بسیار دور از ایران است اما بنحو روشنى بر شكل گیرى مباحث در میان فعالین جنبش‌ زنان در ایران تاثیر داشته و دارد. در این فصل من سعى كرده ام پایه هاى تشتت نظرى فمینیسم را بررسى كنم و نشان دهم كه بر مبناى این تشتت و این مجاز بودن «همه چیز» است كه امكان شكل گیرى مثلا فمینیسم اسلامى در ایران و یا دیگر كشورهاى اسلامی فراهم می شود. بعلاوه همچنانكه در ابتداى كتاب توضیح داده ام امید و تلاش‌ من بر آن بوده كه نشان دهم كه فمینیسم ایدئولوژى رهایى زن نیست. هیچوقت نبوده است. لااقل در ماركسیسم و لیبرالیسم بعنوان سنتهاى سیاسى شناخته شده و موثر در تاریخ قرن بیستم، فمینیسم چنین جایگاهى را ندارد. اما فمینیسم بعنوان فعالیت، تحرك و یا پراتیك زن محور نه تمام شده و نه تمام می شود مادامكه اعتراض‌ به تبعیضات جنسى هنوز موضوعیت دارد. و شاید بد نباشد گفته شود كه در مقابل آن دركى كه فمینیسم را ایدئولوژى رهایى زن می داند درك افراطى ‍دیگرى نیز موجود است و لااقل در چارچوب سنت چپ حاضر هنوز جزو تاریخى است كه بخاطر مى آوریم و آنهم برخورد چپ به فمینیسم و جنبش‌ زنان و بورژوایى دانستن این جنبش‌ است. در این تفكر كه مبنا، ایدئولوژى در فرقه گرایانه ترین شكل آن است ( اگر فعلا از شووینیسم آن بگذریم)، بكار بردن لفظ فمینیسم بمعناى زیر سوال بردن همه مقدسات ایدئولوژیك است اما در دنیاى واقعى بسیارى از فعالین جنبش‌ زنان كه ممكن است خود را فمینیست هم بخوانند آنجا كه در جامعه باید تعلق سیاسى خود را نشان دهند، بعنوان سوسیالیست و چپ ظاهر می شوند. پاسخ این تناقضات روزى خودبخود روشن خواهد شد اما می شود از «خودبخودى» فاصله گرفت و آگاهانه تشخیص‌ داد كه در جنبش‌ اجتماعى تنوعات را باید پذیرفت. اینكه سرنوشت این جنبش‌ و در اینجا جنبش‌ زنان چه می شود و در كجاى كل تصویر سیاسى ایران قرار می گیرد را با محتواى سیاستها باید محك زد. جنبش‌ اجتماعى جاى تقابل سیاستهاست و نه ایدئولوژیها. نه برخورد تخطئه گرانه به جنبش‌ زنان و نه برخورد غیرانتقادى به فمینیسم ( كه براى بخشى از چپ جبران خطاى گذشته است) هیچكدام راه به جایى نخواهد برد. بهرحال براى دور نیفتادن از پاسخ به سوال باید بگویم كه دقیقا همان تحولاتى كه امروز در كشورهاى پیشرفته سرمایه دارى باعث افول قدرت فمینیسم شده، در كشورهایى مثل ایران امكان عروج آن را داده است. باید البته توجه كرد كه اعتراض‌ به تبعیضات جنسى و خصوصا در چارچوب قوانین اسلامى تازه نیست. بعبارت دیگر اعتراض‌ زنان بقدمت حیات جمهورى اسلامى اعتراضى جانانه بوده است. اما بیان سیاسى و «ایسمی» یافتن آن البته كاملا جدید و متاثر است از تحولات سیاسى در درون خود ایران. جنبش‌ زنان حركتى یكپارچه نیست و همیشه تعلقات سیاسى زنان منجر به شكل گیرى شاخه هاى مختلف در آن شده است. از این زاویه نیز مهم است كه تاریخ تحولات نظرى در جنبش‌ زنان را بشناسیم.

مصاف هاى جنبش‌ زنان

در مشاهده و بررسى جنبش‌ زنان در شرایط امروز دو تصویر بلافاصله قابل تشخیص‌ است. اول عروج جدید این جنبش‌ و دوم فقدان افق یا پرچمى متحد كننده. در اینكه جنب و جوش‌ ها پیرامون مساله زن بسیار زیاد است و اشكال متفاوت فعالیت هاى موجود در این زمینه فراوان، جاى بحثى نیست و از این لحاظ بجرات می توان دوره حاضر را با دوره هاى دیگر عروج جنبش‌ زنان در انتهاى قرن نوزدهم و همچنین در دهه هاى 60 و 70 میلادى مقایسه كرد. واضح است كه گرایشات متفاوت در هر جنبشى تاریخ آن جنبش‌ را بر مبناى نقطه عزیمتها و نگرشهاى خود قضاوت می كنند. با اینوصف در هر بررسى و بازبینى ابژكتیوى باید دوره هاى تاریخى با مشخصات عینى و واقعى شان ملحوظ شده باشند. در تاریخ جنبش‌ زنان در یك مقیاس‌ جهانى تا بامروز دو دوره مهم از نظر گستردگى مبارزات توده اى در این جنبش‌ و مطالبات فراگیر آن قابل شناسایى است. در هر دوى این دوره ها پرچم متحد كننده اى وجود داشت كه تاریخ یك دوره از مبارزات زنان را هویت می داد و جنبش‌ زنان را فراتر از تعلقات سیاسى در یك حركت یكپارچه متحد می كرد. در دوره اول كه از انتهاى قرن نوزدهم آغاز می شد، مطالبه محوری این جنبش‌ حق راى بود و در دوره دوم برابرى حقوقى و اجتماعى. روشن است كه هر كدام از این دوره ها مهر مختصات تاریخى زمان خود را دارند و بهیچوجه نمی توان تصورى الگوبردارانه از تكرار آنها داشت. اما با هر تصورى از پیشرفتها و مبارزات در جنبش‌ زنان روشن است كه ستم و تبعیض‌ جنسى خاتمه نیافته و برابرى جنسى متحقق نشده است. پس‌ سوال اینست كه چطور جنبش‌ زنان می تواند یكبار دیگر به جنبشى فراگیر، جنبش‌ اعتراض‌ میلیونى زنان تبدیل شود؟ آیا چنانكه ادعا می شود موقعیت زنان در جوامع مختلف آنقدر با «تفاوت» در شرایط تاریخى و فرهنگى و اجتماعى عجین شده كه امكان حركت سراسرى در این جنبش‌ دور از ذهن است؟ آیا اصولا مبناى عینى اى براى سخن گفتن از افقى متحد كننده موجود هست؟ و چه چیز می تواند جنبش‌ زنان را به یک جنبش‌ توده اى تبدیل كند كه بطور واقعى بتواند تغییر موقعیت عینى زن در جامعه را مبناى تغییرات واقعى در زندگى آنان كند؟

دوره جدید در حیات جنبش‌ زنان در ارتباط تنگاتنگى است با گلوبالیزاسیون كه چیزى نیست جز گسترش‌ مناسبات سرمایه دارى به گوشه و كنار جهان و بكار گرفتن اكثریت مردم كارگر و زحمتكش‌ در خدمت موسسات چند ملیتى و كارفرمایان گاه نامریى در سازمان جدیدى از كار با قراردادهاى موقت و كارهاى نیمه وقت و در حاشیه تولید ماندگار شدن. جنبش‌ زنان مهر و نشان این روند جهانى را بر خود دارد باین دلیل ساده كه در سایه این روند است كه توده عظیمى از زنان در موقعیت فروشندگان یكى از ارزانترین بخشهاى نیروى كار قرار می گیرند. از شرایط جدید در جنبش‌ زنان، علل پیدایش‌ آن و چگونه فراتر رفتن از این موقعیت روایات متفاوتى هست. اما مستقل از این نقطه عزیمتهاى متفاوت، داده هاى عینى در تبیین این شرایط یكسان اند و با هر روایتى از تحولات جهان امروز قابل اغماض‌ نیستند. مهمترین وجه مشخصه موقعیت امروز زن در راستاى تحولات ناشى از انقلاب تكنولوژیك را باید در مطلوب شدن كار زنان دید. حتى در كشورهاى پیشرفته صنعتى كه بحران اوایل دهه 70 میلادى به سرآغاز ركودى طولانى در آنها تبدیل شد نیز علیرغم بیكارى میلیونى كه یكى از شاخصهاى این دوره بوده است، در نتیجه تحولات تكنولوژیك دوره اخیر، ركود در صنعت و شاخه هایى از تولید كه سنتا مردانه بودند؛ و همچنین گسترش‌ بخش‌ خدمات و رشته هاى جدید تولیدى زنان بیش‌ از مردان جذب بازار كار شده اند. امروز عموما بر این توافق هست كه فمینیزه شدن بازار كار و فمینیزه شدن فقر كه حتى مورد تایید بسیارى از نهادهاى جهانى دست اندر كار گلوبالیزاسیون و برنامه هاى توسعه نیز هست، از مختصات غیر قابل اغماض‌ شرایط حاضر است. در راستاى این تحولات زنان جذب بازار كار می شوند، بیشترین سهم را از فقر و خشونت و استثمار می برند، اما ناامن ترین بخش‌ نیروى كار در حیطه شغلى و بى حقوقترین در عرصه حقوق اجتماعى باقى می مانند.

بازتاب این روند در كشورهاى معروف به جهان سوم و یا توسعه نیافته بسیار گسترده تر است. گرچه تاریخ وجود برنامه هاى توسعه براى استقرار مدرنیزاسیون در این دسته از كشورها به دوره جنگ دوم جهانى برمی گردد اما برنامه هایى كه در دوره حاضر و بعد از بحران دهه 70 میلادى در دستور قرار گرفته اند، با مدلهاى دیگر توسعه لااقل از زاویه تاثیر آنان بر موقعیت زنان بسیار متفاوت هستند. این برنامه ها باذعان گردانندگان آن متكى هستند بر جذب نیروى كار ارزان زنان در قالب كارهاى موقت، نیمه وقت و قطعه كارى كه عمدتا هم متكى است به فرهنگ عقب مانده حاكم بر رابطه دو جنس‌ در این كشورها. در اغلب این كشورها ‍بى حقوقى پذیرفته شده زنان، نبود سیستمهاى حمایت اجتماعى، فقدان سنت تشكل یابى، وجود فرهنگ و مناسبات عقب مانده كه محرومیت از حقوق اجتماعى را براى زنان توجیه می كند همگى باعث می شوند كه شرایط كار این زنان بسیار شاق و طاقت فرسا باشد. گزارشات فراوانى از شرایط كار و استثمار این زنان در كشورهایى كه برنامه هاى توسعه را می گذرانند موجود است كه بروشنى محتواى این برنامه ها و مباحث سیاسى چاشنى آن از نوع استقرار جامعه مدنى، گذر به مدرنیته و شكل گیرى ان. ج. او ها و غیره را نشان می دهند (1).

باین ترتیب مساله این است كه اگر حاصل روندهاى جارى این است كه توده وسیعترى از زنان به فروشندگان نیروى كارشان تبدیل می شوند و یا بعبارت دیگر توده وسیعترى از زنان در تلاش‌ براى بهبود شرایط زیست و كارشان در تقابل دائمى با جامعه سرمایه دارى قرار می گیرند آیا این نیروى وسیع و میلیونى بالقوه امكان متحد شدن در یک پلاتفرم مبارزاتى ضد كاپیتالیستى را ندارد؟ آیا نمی توان نتیجه گرفت كه اگر قرار است جنبش‌ زنان دربرگیرنده اكثریت زنان باشد چاره اى جز این ندارد كه پرچم خواستهاى این زنان را پرچم اتحاد صفوف خود كند؟ واقعیت اینست كه با حركت از فاكتورهاى عینى هیچ مانعى براى شكل گرفتن چنین پلاتفرمى و براى تبدیل جنبش‌ زنان به یك جنبش‌ ضد كاپیتالیستى نیست. تمایل و تلاش‌ براى شكل دادن چنین حركتى البته همین امروز نیز موجود است. اما موانعى كه این پیشروى را كند می كنند كم نیستند. در یك سطح كلى یكى از مهمترین این موانع نگرشها و نقطه عزیمتهایى در جنبش‌ زنان است كه تلاش‌ دارند این جنبش‌ را از یك جنبش‌ اعتراضى سوق دهند به حركتى فرهنگى.

در ایران نشانه هاى زیادى از شكل گرفتن این سمتگیرى در جنبش‌ زنان بچشم می خورد و تمایل  به كار فرهنگى و یا فرهنگى كردن جنبش‌ زنان بخشى از فعالین این جنبش‌ در داخل و خارج كشور را بخود جلب كرده است، هر چند ما شاهد حركت سازمانیافته، شكل گرفته و صاحب پلاتفرم روشنى در این زمینه نیستیم. سمتگیرى به كار فرهنگى بعنوان بستر اصلى كار در جنبش‌ زنان ‍و یا تلاش‌ براى تبدیل جنبش‌ زنان به یك حركت فرهنگى مبتنى بر دو مولفه اصلى است.

1. جنبش‌ زنان جنبشى است در راستاى جنبش‌ اصلاحات و باید با پرهیز از خشونت، با تلاش‌ براى تغییر تدریجى قوانین بر موقعیت زنان تاثیر بگذارد و حركتى « آرام و عمیق» را تثبیت كند(2). حامیان این ایده تنها اصلاح طلبان دولتى نیستند بلكه عمدتا اصلاح طلبان خارج ‍حكومت و بخشا چپ سابق هستند. در این نقطه عزیمت ایراد نه به پرهیز از خشونت بلكه به محتواى اصلاح طلبى است. البته پند و اندرز به قربانیان خشونت حكومت اسلامى مبنى بر پرهیز از خشونت، باندازه كافى ساده لوحانه هست كه صاحبان این موضع سیاسى را در نقطه ای بسیار ضعیف قرار دهد. اما مساله اساسى تر این است كه شكل و شمایل یافتن جنبش‌ زنان در این چارچوب محدود و مشروط می شود به التزام به اصلاح طلبى نیروهایى كه براى تغییر در شرایط جامعه آنقدر شیفته خود «اصلاح طلبى» هستند كه فراموش‌ كرده اند كه اصلاح طلبى باید محتوایى نیز داشته باشد! هیچكدام از نیروهاى شناخته شده منتسب به این سنت تا بحال نشان نداده اند كه چگونه و با كدام تغییرات (حتى بشیوه اصلاح طلبانه) می خواهند كارى كنند كه مبناى تغییرى جدى در موقعیت زن در جامعه ایران قرار گیرد. شاه بیت تبلیغات این نیروها اینست كه جنبش‌ زنان باید در كنار اصلاح طلبان قرار گیرد و ابزار پیشبرد سیاست اصلاح طلبانه در جنبشهاى اجتماعى نیز كار فرهنگى است.

2. مولفه دوم در شكل دادن سمتگیرى فرهنگى در جنبش‌ زنان، غلبه گفتمان سنت/ مدرنیته است. از منظر این گفتمان كه گویا قرار است توضیح دهنده همه معضلات اجتماعى جامعه ایران باشد، جنبش‌ زنان باید هم و غم خود را در مبارزه بر علیه «سنت» و تلاش‌ براى استقرار مدرنیته بگذارد. و مدرنیته البته در زبان و ادبیات روشنفكرى امروز جامعه ایران آنقدر از «مدرنیته» كلاسیك فاصله گرفته كه گویى نتیجه چیزى غیر از جامعه سرمایه دارى است! در این گفتمان و یا با مقولات فكرى رایج در این گفتمان جنبش‌ زنان باید كمر به چالش‌ «سنت» ببندد و این در واقع توضیح روشنى است بر اینكه چرا در این چارچوب بستر حركت، شكل گیرى و قوام یافتن جنبش‌ زنان كار فرهنگى و سمتگیرى فرهنگى است (3). در چنین چارچوبى مشكلات زن در جامعه ایران نه ناشى از جامعه سرمایه دارى بلكه ناشى از «سنت» است كه از جمله اشاره به فرهنگ جامعه پیشامدرن دارد. قریب بیست و چند سال حاكمیت یك حكومت مذهبى طبعا نقش‌ و جایگاه فرهنگ و قوانین تبعیض‌ آمیز مذهبى را در تشدید ستم و تبعیض‌ بر زنان بسیار قابل فهم می كند. اما اگر دنبال راهى براى غلبه بر مشكلات زن در جامعه ایران رو به آینده هستیم آنوقت سوال اینست كه با گفتمان سنت / مدرنیته چطور می شود با عوارض‌ برنامه هاى توسعه براى زنان مبارزه كرد كه خود در حقیقت چیزى جز محتواى اقتصادى مدینه فاضله «مدرنیته»  نیست؟ آیا عوارض‌ شناخته شده این برنامه ها براى زنان ناشى از مشكلات و كاستى هاى فرهنگى است؟ آیا صرفا مقابله فرهنگى یا تلاش‌ براى تغییر ارزشهاى فرهنگى می تواند بار این مصائب را بكاهد؟ یا شاید كل این ستمگیرى نه تلاش‌ براى حل مسائل اكثریت زنان در جامعه بلكه تلاش‌ براى رفع كاستی هاى پیشرفت برنامه هاى توسعه در شرایط حاضر است؟

پشتوانه این حركت از نظر سیاسى قطعا متكى است به عروج اصلاح طلبى در ایران و مستقل از درجه وابستگى حامیان این دیدگاه به جبهه دوم خرداد و یا نهادها و شخصیتهاى شناخته شده اصلاح طلب، این حركتى است در راستاى این جریان. اما از نظر پشتوانه نظرى این سمتگیرى بى شك متكى است به جریانى عظیم تر. گرایش‌ به كار فرهنگى در جنبش‌ هاى اجتماعى و یا سوق دادن این جنبش‌ ها به كار فرهنگى دستاورد چرخش‌ براست دهه هشتاد میلادى است. بر مبناى این چرخش‌ براست ایدئولوژیك و نظرى، جنبش‌ هاى اجتماعى جدید دیگر مانند دوره عروج كاپیتالیسم الزاما نقش‌ اعتراضى ندارند و محل سازمان دادن یك اعتراض‌ اجتماعى نیستند بلكه عمدتا كارشان تلاش‌ براى تغییر نرمها و ارزشهاى اجتماعى ( كارى فرهنگى) و یا كمك به هویت یابى فعالین این جنبش‌ است (4). در این نگرش‌ جنبشهاى اعتراضى مثل جنبش‌ زنان و جنبش‌ كارگرى در قرن نوزدهم و بخش‌ زیادى از قرن بیستم متعلق به دوره عروج جامعه صنعتى هستند و در دوره حاضر (جامعه فراصنعتى) نقطه عزیمت این جنبش‌ ها دیگر نه الزاما تغییرات اجتماعى و طبقاتى بلكه كار بر روى خود جنبش‌، هویت جنبش‌ و فعالین آن است. جنبشها در این نقطه عزیمت از حركتى اجتماعى و دخیل در معادلات سیاسى به حركتى سیال و درخود تبدیل می شوند. هر زن و یا هر كارگرى می تواند دهها هویت داشته باشد كه با هر كدام بشكلى وجود اجتماعى خود را متحقق كند بى آنكه لزومى داشته باشد پیوندى میان این «هویت» ها وجود داشته باشد و بى آنكه لازم باشد این آحاد با هویتهاى مختلف خود، منشا حركتهاى اجتماعى اعتراضى شوند. بسیارى از كسانى كه حامى تبدیل جنبش‌ زنان به یك حركت فرهنگى هستند در واقع آگاه یا ناآگاه همین تصور را از جنبشهاى اجتماعى دارند (5). غرض‌ طبعا مخالفت با كار فرهنگى و یا تلاش‌ براى تغییر نرمها و ارزشها نیست بلكه مساله در این مورد خاص‌ (جنبش‌ زنان) دقیقا بر سر اینست كه چارچوب كار فرهنگى آنچنان محدود است و آنچنان مسائل محدودى را در خود جاى می دهد كه بناچار بخش‌ زیادى از زنان و یا بعبارت دقیقتر مسائل بزرگ بخش‌ بزرگى از زنان خارج آن قرار می گیرند. تازه اگر فعلا از این نكته مهم كه گلوبالیزاسیون و توسعه نه پروسه اى فرهنگى بلكه اقتصادى و اجتماعى هستند، بگذریم.

نكته دیگرى كه پشتوانه نظرى این حركت است و این نیز پدیده اى ایرانى نیست، مساله عروج ایده هاى پسامدرن و تاثیرات بارز آن بر بخشهایى از جنبش‌ زنان است. وارد شدن مولفه هاى جدید نظرى در مباحث جنبش‌ زنان و عواقب آنها بحث جداگانه اى مى طلبد. اما اینجا در رابطه با بحث حاضر بر دو نكته تاكید می شود. اول زیر سوال رفتن روایتهاى جهانشمول كه نتیجه مستقیم آن اینست كه نه تعریف واحدى از ستم (طبقاتى یا جنسى) می تواند وجود ‍داشته باشد و نه راه حل واحدى براى غلبه بر آن. مطابق این نگرش‌ هر كس‌ می تواند تعبیر خاص‌ خود را از مثلا ستم بر زنان، علل آن و چگونگى مبارزه علیه آن داشته باشد. و دوم رواج نسبیت گرایى است كه از نظر سیاسى یك علت مهم در توضیح فقدان یك حركت اعتراضى گسترده در جنبش‌ زنان و بى اعتبار شدن حقوق جهانشمول زن است.

واقعیت اینست كه غلبه این مولفه هاى نظرى بر مباحث شاخه هاى مختلف فمینیسم منجر شده به تمایل به كار فرهنگى، حركت از ‍فرهنگ، زبان، هویت جنسى و مقولاتى از این دست در توضیح و تشریح مسائل زنان. با حركت از این نقطه عزیمت، فعالین جنبش‌ زنان باید بر پروسه هویت یابى خود متمركز شوند. از طریق تمركز بر پروسه هویت یابى، تاثیر گذارى بر زبان و فرهنگ و گفتمان هاست كه می توان درك و تصور اجتماعى از زنان را تغییر داد و ارزشهاى تازه اى را جایگزین ارزشهاى كهنه كرد و گفتمان هاى تازه اى را بجاى گفتمان هاى قدیمى نشاند. آنچه كه در ادبیات زنان اصلاح طلب بعنوان كار آرام و عمیق و بنیادى از آن نام برده می شود در حقیقت همین است كه قرار است با بالا بردن آگاهى و تعقل نزد زنان (و احتمالا مردان) زمینه هاى فرهنگى تغییر در قوانین را فراهم كند. كار آرام اصلاح طلبان براى بهبود وضع زنان در قیاس‌ با شتاب پیشرفت برنامه هاى توسعه و شتاب سرسام آور عوارض‌ ویرانگر آن، خلایى را موجب می شود. این خلا را فى الحال فمینیسم اسلامى با تلاش‌ براى تلطیف قوانین حكومتى پر كرده است.

واقعیت اینست كه گرایشات سیاسى متفاوت در جنبش‌ زنان همیشه وجود داشته اند و تنوع در این جنبش‌ باعتبار تعلق زنان در جامعه به طبقات و گروه هاى بزرگ اجتماعى امر تازه اى نیست. در جنبش‌ زنان در ایران نیز علیرغم محدودیت هاى ابراز وجود سیاسى و اجتماعى فعالین این جنبش‌، و علیرغم جوان بودن آن تمایزات سیاسى نامرئى نبوده است. اما واقعیت این است كه دوره حاضر سرآغاز یك تفكیك سیاسى و طبقاتى جدى در جنبش‌ زنان است. لیبرالیسم حاكم بر فضاى فكرى ایران باندازه كافى ماتریال فكرى در اختیار اصلاح طلبان گذاشته است كه سخنگویان آن بر متن شكست هاى جنبش‌ سوسیالیستى، آنجا كه قوانین برد و باخت را خودشان تعیین می كنند متكلم الوحده شوند. جنبش‌ زنان باعتبار موقعیت اجتماعى زنان جنبشى است عمومى. با اینوصف در مقیاسى جهانى سوسیالیسم بطور قطع قویترین گرایش‌ در این جنبش‌ بوده است. غرض‌ در اینجا قضاوت سازمانها و احزاب وابسته به این سنت نیست بلكه قضاوت یك سنت سیاسى جهانى بقدمت وجود نظام سرمایه دارى است. مصائب و معضلات زنان در جهان امروز بیش‌ از هر زمان دیگرى در پیوند مستقیم با نظام سرمایه است. اگر قرار است موقعیت زن تغییر كند، این مبارزه باید متكى به توده عظیم زنان شود و تنها پلاتفرم متحد كننده در چنین جدالى، پلاتفرم مبارزه ضد كاپیتالیستى است.

لیلا دانش

برگرفته از نشریه نگاه شماره14 ، مه 2004

یادداشتها:

1.

Cheng, L: «Globalization and Womens aid Labour in Asia». in : International Social Science Journal, June 9991, Vol 15.

Shsild, Veronica; «Gender Equality Withou Social Justice: Women¨s Right in the Neoliberal Age»; in: NACLA Report on the Americas ; Jul/Aug 0002, Vol 43/1.

Seamus Cteary; The Role of NGOs under Authoritarian olitical Systems; Macmillan ress, 7991.

2. نمونه هاى فراوانى از چنین بیانهایى در متون و ادبیات منتشر شده در خارج و داخل كشور هست. بجز شیرین عبادى و مهرانگیز كار كه دو چهره شناخته شده در ترسیم این سمتگیرى هستند به نمونه هاى دیگرى نیز می توان اشاره كرد: از جمله نگاه كنید به مصاحبه با حمید  رضا جلایی پور در روزنامه نوروز 27 خرداد 1381، مقاله «زنان ایران، حركت تدریجى، صلح آمیز و مدنى» نوشته دكتر ناهید مطیع در نشریه زنان شماره 90 مرداد 1381 و همچنین مواضع عمومى حركت موسوم به « جمهورى خواهان».

3. اگر جذابیت «كار فرهنگى» بمنظور دور زدن سد خفقان و آزارهاى پلیسى جهت باز كردن امكان بحث و فعالیت در مورد مساله زن می بود، می توانست قابل درك باشد. اما مباحث رایج در این زمینه حكایت از این دارد كه مساله عمدتا این نیست و سمتگیرى فرهنگى و یا تلاش براى تثبیت یك پلاتفرم كار فرهنگى در جنبش‌ زنان بیش‌ از آنكه ربط مستقیمى به محدودیت هاى كار و فعالیت در ایران داشته باشد، یك موضع سیاسى روشن است.

4.

Eyerman, Ron; Social Movements: A Cognitive Approach; Cambridge, 1991.

Tarrow, S. G ; ower in Movement: Social Movements, Collective Action and olitics; Cambridge, 4991.

5. تقریبا در یكسال گذشته نشریه «زنان»  سلسله مصاحبه هایى را منتشر كرده در مورد شكل گیرى جنبش‌ زنان و مقتضیات و پیش‌ شرط هاى آن. در این مجموعه كه البته نقطه عزیمتهاى متفاوتى را منعكس‌ می كند نمونه هاى قابل توجهى از گرایش‌ به سوق دادن جنبش‌ زنان به كار فرهنگى وجود دارد.

گفتمان سنت/مدرنتیه در جنبش‌ زنان: چتر وحدت یا مانع پیشروی

هیچ زمانى در تاریخ معاصر ایران باندازه دهه اخیر فعل و انفعالات فكرى و سیاسى در زمینه مساله زن رونق نداشته است. در یك سطح سیاسى می تواند این سوال مطرح باشد كه چرا این جنب و جوش‌ عظیم در حالیكه یك اعتراض‌ وسیع حداقل بقدمت حیات جمهورى اسلامى در رابطه با مسائل زنان وجود دارد، به تغییر كیفى اى در موقعیت آنان منجر نمی شود یا نشده است؟ و آیا این جنب و جوش‌ اصولا ظرفیت آن را دارد كه به چنین تغییرى منجر شود؟

گفتمان غالب بر فضاى فكرى ایران بطور عمومى و همچنین در رابطه با مساله زن گفتمان سنت/مدرنیته است. در این گفتمان مستقل از تاكیدات متفاوت چهره هاى مختلف، حل مساله زن در جامعه ایران در گرو تقابل با سنت و اتكا به مدرنیته است. تجربه واقعى زندگى میلیونها زن ایرانى تحت سلطه حاكمیت جمهورى اسلامى در بیش‌ از دو دهه ما را از پرداختن به عوارض‌ سیاسى و اجتماعى یك حكومت مذهبى براى زنان بى نیاز می كند. باین اعتبار شاید براى بسیارى بدیهى باشد كه در تقابل با عوامل فكرى و نهادهاى قدرت در چارچوب «سنت» باید خواهان جامعه اى مدرن شد كه در آن زن نیمه مرد حساب نمی شود، سنگسار نمی شود، و موى و رویش‌ منشا فساد محسوب نمی شود…. هم تجربه تاریخ جامعه مدرن و هم تجربه مشخص‌ ایران طبعا جایى براى ‍انكار ارجحیت مدرنیته به «سنت» باقى نمی گذارد. پشت سر گذاشتن جامعه سنتى اى كه بر مبناى اقتصاد كهن غیر صنعتى می چرخد و مناسبات میان آحاد آن بر اساس‌ روابط عشیرتى و قومى است صد البته در روزگار امروز مورد مخالفت نیست و یا لااقل جز با مخالفت مرتج ترین قشریون مواجه نخواهد شد. بنابراین بحث بر سر سنت نیست، بحث بر سر راهگشایى توسل به گفتمان مدرنیته است. در چارچوب تسلط لیبرالیسم بر فضاى فكرى ایران، پاسخ هر معضلى را باید در گفتمان سنت/مدرنیته جست. اگر از الفاظ غلط انداز كه ظاهرا خیلى هم «علمى» هستند بگذریم سوال بطور واقعى اینست كه مگر نه اینكه «سنت» نماینده جامعه پیشامدرن و مدرنیته نماینده كاپیتالیسم است، پس‌ آیا بحث بسادگى بر سر این نیست كه كاپیتالیسم در جامعه ایران بر متن شكستهاى جنبش‌ سوسیالیستى و به پشتوانه تفوق نئولیبرالیسم در سیاست جهانى موفق به براه انداختن جنب و جوشى شده و مدافعین كتاب خوانده و مدرسه رفته و سخنورى پیدا كرده كه می توانند از مقولات «علمى» در دفاع از بنیادهاى جامعه كاپیتالیستى استفاده ‍كنند؟ تقدیس‌ «مدرنیته» یعنى دفاع آشكار از جامعه كاپیتالیستى كه مردم كارگر و زحمتكش ایران‌ ‍سالهاست آنرا می شناسند. بنابراین در بحث سنت/مدرنیته كه امروز به سوال محورى در فضاى فكرى ایران تبدیل شده اولین مساله تصحیح خود سوال و قرار دادن آن در جاى واقعى اش‌ است. موضعگیرى در مورد این دوقطبى بتنهایى جاى واقعى نیروهاى سیاسى را نشان نمی دهد بلكه طرح صحیح سوال نیز خود جزیى از این پروسه است. این سوال بنوعى انسان را بیاد سوال «جمهورى اسلامى آرى یا نه» در رفراندوم سال 1358 و كمى بیش‌ از یكماه بعد از اعتراضات گسترده میلیونى مردم به حكومت شاه می اندازد. ضرورت اتخاذ موضع در مقابل دوقطبى سنت/مدرنیته همانقدر بى اعتبار است كه سوال فوق در رفراندوم سال 1358. اما براى نسل جوانى كه تاریخ تحولات سال 57 را در كتابهاى تاریخ می خواند و مقایسه آن با سوال سنت/مدرنیته برایش‌ موضوعیت چندانى ندارد، مساله بشكل دیگرى است. و خصوصا در رابطه با جنبش‌ زنان از آنجا كه تاریخ این 25 ساله، سركوب و خفقان بیسابقه اى بر مبناى قوانین مذهبى (متعلق به «سنت» و جامعه پیشامدرن) را بر آنها تحمیل كرده است نیاز به بحث بیشترى دارد. خلاصى از قوانین مذهبى كه بنیاد آن آشكارا و قانونا بر نابرابرى زن و مرد است، منجر به سمپاتى و توجه به گفتمان سنت/مدرنیته در جنبش‌ زنان می شود و یا بعبارت دیگر زمینه هاى مطلوبیت یافتن آن در جنبش‌ زنان را قابل درك می كند. بنابراین مستقل از هر تبیینى از مقوله سنت/مدرنیته و مستقل از تمایلات سیاسى مدافعین آن (تعلق به اصلاح طلبان حكومتى و یا غیر حكومتى) امروز پاسخ دادن به این سوال و یا روشن شدن جایگاه آن نقش‌ كلیدى اى در پیشروى جنبش‌ زنان براى خلاصى از ستم و نابرابرى دارد. بحث در مورد سنت و مدرنیته، مختصات جامعه مدرن و غیره طبعا بحثى نظرى و جامع است كه شناخت و احاطه بر آن براى فعالین جنبش‌ زنان در شرایط حاضر ضرورى است. و آنچه كه در این مختصر بحث می شود طبعا بهیچوجه براى پاسخ همه جانبه به این مقوله محورى در فضاى فكرى ایران كافى نیست بلكه بیشتر طرح سوالاتى است كه می تواند بررسى سیاسى و نظرى این مقوله را در رابطه با مسائل جنبش‌ زنان تسهیل كند.

واقعیت اینست كه هیچ مدافع سرسخت گفتمان سنت/مدرنیته هم نمی تواند انكار كند كه مدرنیته بیان مختصات جامعه مدرن در سطوح اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است. اقتصاد جامعه مدرن اقتصادى كاپیتالیستى است، این جامعه جامعه اى است مبتنى بر شهرنشینى گسترده، حكومت قانون و آزادی هاى سیاسى (بنا بتعریف) و در سطح فرهنگى زیر سوال رفتن سیستم ارزشى جامعه پیشامدرن. مطابق این تعاریف جامعه ایران سالهاست كه جامعه اى مدرن بمعناى كاپیتالیستى كلمه است، گرچه از نظر ساختارهاى اجتماعى و ارزشهاى فرهنگى هنوز از یك جامعه مدرن بمعنایى كه در عصر روشنگرى در اروپا شاهد آن بوده ایم، و در 25 سال اخیر حتى از برخى كشورهاى معروف به جهان سوم نیز فاصله داشته است. پروسه مدرنیزاسیون در ایران نیز مثل بسیارى دیگر از كشورهاى جهان سوم و یا در حال توسعه، پروسه اى بوده است كه بهیچوجه با تاریخ عروج كاپیتالیسم در غرب یك بیك و منطبق نبوده است. همان روندهایى كه مثلا در دهه 40 شمسى با حل شاهانه و از بالاى مساله ارضى مقتضیات شكل گیرى یك جامعه سرمایه دارى درایران را فراهم كرد، امروز برآنست تا با احاطه نظرى و سیاسى بر جنبش‌ هاى اجتماعى و ‍شكل دادن به نهادهاى مدنى شكل گرفته از پایین چرخ به گِل نشسته همان حكومت سرمایه دارى ‍را نجات دهد. نیروى محركه این دو روند از نظر محتواى سیاسى و طبقاتى یكى است. در هر دوى این دوره ها این بورژوازى ایران است كه راه پیشروى سیاسى و طبقاتى خود را هموارمی كند. شاید لفظ بكار بردن لغت «بورژوازى» و ربط دادن آن به سنت/مدرنیته براى برخى خوشایند نباشد اما واقعیت اینست كه آنها كه جایگاه این مقولات، تاریخ تفكر و اندیشه و شكل گیرى جامعه مدرن را می شناسند؛ می دانند كه مدرنیته، مدرنیزاسیون، كاپیتالیسم، لیبرالیسم و غیره همگى مقولاتى هستند كه تاریخ یك دوره از جامعه بشرى را نه در 1000 سال پش‌ بلكه تقریبا  تا  سال پیش‌ در جریان عروج جامعه سرمایه دارى توضیح می دهند. ‍

این یك فاكت است كه جنبش‌ زنان و جنبش‌ كارگرى از جنبش هاى كلاسیك همزاد جامعه مدرن هستند كه بعنوان جنبش هاى اعتراضى علیه جامعه مدرن كاپیتالیستى قد علم كردند. بعبارت دیگر این جنبش ها كه خود محصول جامعه مدرن بودند تنها در نتیجه یك حركت اعتراضى عمیق و با فرارفتن از چارچوبهاى مجاز جامعه مدرن بود كه توانستند خواستهاى خود را به بورژوازى نوپا تحمیل كنند. اینكه هر دوی این جنبشها امروز موقعیت متفاوتى دارند و از هر كدام، بخشى در سیستم و نظام موجود نهادى شده است طبعا بسیار قابل تامل است. علت این امر را در یك سطح كلى باید در تغییر و تحولات عظیمى كه در دنیاى سرمایه افتاده دید؛ یادآورى اعتراضى بودن این جنبشها نیز در مقابل عروج كاپیتالیسم تنها محض‌ تاكید بر یك فاكت ‍تاریخى است. در جنب و جوش‌ فكرى اى كه در ایران در طى دهه اخیر در جریان بوده اما بنحو بارزى مستقل از اینكه حاملین این نظر از اصلاح طلبان حكومتى باشند و یا غیرحكومتى، ادعا می شود كه پیشروى حقوقى زنان، شكل گیرى و قوام جنبش‌ زنان و تحقق مطالبات آن تنها در راستاى گفتمان سنت/مدرنیته و در گرو تطابق و همخوانى با آنست. جنبش‌ زنان خود محصول ‍جامعه سرمایه دارى است و جهانى است. تاریخ این جنبش‌ مستقل از اینكه شما به كدام گرایش آن تعلق داشته باشید تاریخى است ابژكتیو و قابل رجوع. در این تاریخ جنبش‌ زنان بعنوان محصول جامعه مدرن خود یكى از نیروهاى چالشگر این جامعه بوده و این فاكتى پذیرفته شده است كه اساسا شكل گیرى و عروج جنبش‌ زنان، در اعتراض‌ به ساختارهاى جنسیت گراى جامعه مدرن و با پلاتفرمهاى مشخص‌ سیاسى و حقوقى بوده است. زن در همین جامعه مدرنى كه قرار بود در نفى «سنت» مبشر حق راى و آزادى فردى و برابرى حقوقى باشد، عملا در تمامى اشكال پیشرفته و كمتر پیشرفته اش‌ محكوم به نابرابرى اجتماعى با مردان و اجحافات جنسى شده است. بنابراین :

1. موقعیت زنان در كشورهاى پیشرفته صنعتى علیرغم برخوردارى از حقوق اجتماعى مختلف و برابرى قانونى هنوز خود پدیده اى بسیار قابل تعمق است. اگر مدافعین گفتمان سنت/مدرنیته سیر تكامل جوامع بشرى را نسخه بردارى نمی كنند و اگر تاریخ این جوامع را می شناسند باید با مباحث امروز در جنبش‌ زنان این كشورها آشنا باشند و بدانند كه امروز علیرغم تلاشهاى گسترده جنبش‌ زنان در طول سده گذشته هنوز نه فقط برابرى اى حاصل نشده است، بلكه با موج چرخش‌ براست دهه هشتاد ببعد و علیرغم افزایش‌ آشكار اشتغال زنان در بازار كار موقعیت اجتماعى و اقتصادى آنها بدتر شده است. سوال از جامعه روشنفكرى ایران، از زنان و مردانى كه در تلاشند تا همه معضلات اجتماعى جامعه ایران را در چارچوب سنت/مدرنیته توضیح دهند اینست كه چرا امروز در جوامع مدرن اروپایى كه مهد قوام یافتن مدرنیته بوده اند نمی توان نمونه هاى قابل دفاعى از حل معضل نابرابرى زن و مرد ارائه داد؟ آیا تداوم نابرابرى زن و مرد در این جوامع نیز ناشى از «سنت» است؟ این واقعیتى است كه فرهنگ مردسالار حتى در مدرنترین جوامع نیز وجود دارد و علاوه بر این دولتها حتى در همین جوامع مدرن نیزنه فقط از نظر طبقاتى بلكه در رابطه دو جنس‌ نیز عموما نهادهایى خنثى نیستند و باین اعتبار مبارزه علیه «سنت» اگر فرض‌ كنیم كه مردسالارى عنصر جامعه سنتى قلمداد می شود، هنوز موضوعیت دارد. اما اولا این مردسالارى تنها عنصر جامعه پیشامدرن نیست بلكه خود بر متن و بستر جامعه مدرن بازتولید شده، و ثانیا سوال مهمتر اینست كه اگر جنبش‌ زنان در مهد انكشاف مدرنیته، در تقابل و در مبارزه با آن هنوز نتوانسته به خواست برابرى واقعى دست یابد، آینده و افق سیاسى كسانى كه از همین ابتدا مبارزه شان را صرفا به وجه ‍»سنت»، آنهم با هزار تبصره و اگر و مگر محدود كرده اند چیست؟ پیش‌ بینى بى حاصلى این مبارزه را از نقطه نظر منافع دراز مدت جنبش‌ زنان بسختى بشود غیرمنصفانه نامید.

2. گلوبالیزاسیون چیزى نیست جز توسعه كاپیتالیسم بقیمت استثمار شدید اكثریت ساكنین كره زمین و بكارگرفتن آنها در خدمت موسسات چند ملیتى و كارفرمایان گاه نامرئى در سازمان جدیدى از كار با قراردادهاى موقت و كارهاى نیمه وقت و در حاشیه تولید ماندگار شدن. پروسه جهانى شدن با اتكا به امكانات و دست انداختن به بازار كار و كالاى كشورهاى توسعه نیافته قرار است بار غلبه بر بحران اقتصادى عمیق سرمایه جهانى را با كمترین خرج و بیشترین فشار بر گرده زحمتكشان این كشورها بیاندازد. براى بورژوازى ایران كه پس‌ از پایان جنگ با عراق هنوز نتوانسته به معضلات اقتصاد ایران غلبه كند، پیوستن به این پروسه نه یك انتخاب بلكه یك جبر است. بورژوازى ایران راهى جز پیوستن به بازار جهانى و گره زدن سرنوشت خود به سرنوشت آن ندارد. بگفته بسیارى از نظریه پردازان دست راستى حكومت اسلامى كه ‍صراحتا از قاطعیت در پیشبرد برنامه هاى توسعه و انطباق با شرایط نهادهاى بین المللى حامى این برنامه ها حمایت می كنند، آنچه كه كلید پیشروى ایران در چارچوب مباحث جارى است التزام به قوانین بازار آزاد، خصوصى سازی هاى وسیع و ارزان تمام كردن پروسه تولید است. پروسه جهانى شدن سرمایه تا آنجا كه به جنبش‌ زنان مربوط است فراتر از مرزهاى جغرافیایى شاخص هاى مهمى یافته است. آى ال او در یكى از گزارشات خود در مورد پروسه پیشبرد برنامه هاى توسعه و اصلاحات ساختارى در جنوب شرق آسیا در سال 1998، آنرا پروسه زنانه شدن اشتغال می نامد. در ایران نیز پیش‌ بینى می شود كه بازار كار ایران ظرف چند سال آینده زنانه خواهد شد.

بخشى از فمینیسم در راستاى گلوبالیزاسیون و در واكنش‌ به عوارض‌ اجتماعى آن براى زنان، بر آنست كه پروسه گلوبالیزاسیون (و طبعا پیشرفت برنامه هاى توسعه در ممالكى از نوع ایران كه در رابطه تنگاتنگ با این پدیده است) می رود كه به پروسه اى مردانه تبدیل شود و تلاش‌ آنها لذا بر اینست كه زنان را نیز در این پروسه سهیم كنند. نكته اینست كه بحكم شواهد و آمار و گزارشها و واقعیات متعددى زنان فى الحال در این پروسه سهیم شده اند، ‍اما بحث اینست كه منظور از سهیم شدن چیست و چه كسانى باید در چه چیزى سهیم شوند؟ بخشى از فعالین جنبش‌ زنان در ایران كه اتكا به گفتمان سنت/مدرنیته را مشكل گشاى مسائل جنبش زنان یافته اند به این ترتیب در مقابل سوالاتى قرار می گیرند. سوال اینست كه عوارض‌ مشخص‌ گلوبالیزاسیون و پیشبرد برنامه هاى توسعه در ایران براى زنان چیست؟ قطعا این بخش‌ از فعالین جنبش‌ زنان با تاریخ برنامه هاى توسعه در دو سه دهه اخیر و عوارض‌ اجتماعى آنها براى زنان در كشورهایى كه بسرعت به كاروان «مدرنیته» پیوسته اند آشنا هستند؛ و منظور از بحث در این زمینه نیز ارائه شرح مصیبت از موقعیت زنان نیست بلكه بررسى تحلیلى و سیاسى از عوارض‌ اجتماعى این پروسه، دلایل و چشم انداز آن در راستاى تحولات جارى است. باید واقعا بتوان به این سوال جواب داد كه در چارچوب گفتمان سنت/مدرنیته چگونه می توان چشم انداز رفع ستم از زنان را ترسیم كرد؟ باید بتوان توضیح داد كه در مقابل قراردادهاى كارموقت (درایران 89 روزه) كه یكى از اشكال اصلى اشتغال زنان دراین پروسه است، چگونه می توان با سلاح زنگ زده «سنت» بمیدان آمد؟ و سلاح اعجازگر « مدرنیته» دراین زمینه چیست؟ سوال سنت/مدرنیته بنحو فریبنده اى قرار است بستر شكل گیرى یكى از مهمترین تحولات اقتصادى و سیاسى ایران در سده اخیر را زینت بخشد. براى بسیارى از فعالین جنبشهاى اجتماعى تردیدى نبوده كه باید در كنار «مدرنیته» ایستاد و «سنت» را بدست تاریخ سپرد. اما در بررسى عمقتر از بسیارى از مسائل اجتماعى كه محتملا نقطه عزیمتهاى خیرخواهانه این دسته از فعالین جنبش هاى اجتماعى و از جمله جنبش‌ زنان نیزهست، معلوم می شود كه ماندن در حصارگفتمان سنت/مدرنیته چیزى جز دفاع از مشروعیت سرمایه دارى نیست. و سرمایه دارى در همه جاى جهان مستقل از تبیین هاى كج و معوجى كه در مبارزه علیه آن وجود داشته باشد منشا مصایب و فلاكتها شناخته شده است. سرمایه دارى معاصر را بسیارى برده دارى نوین نامیده اند.

جنبش‌ زنان در چارچوب گفتمان سنت/مدرنیته راهى جز این ندارد كه مبازره براى مطالبات اجتماعى زنان را در تقابل با «سنت» تعریف كند و از بخش‌ زیادى از مسائل اكثریت زنان كه ناشى از «مدرنیته» است باز بماند. تحولات جامعه ایران اما بیش‌ از هر زمان دیگرى بازتاب انكشاف مناسبات سرمایه دارى است. در چنین شرایطى پیشروى جنبش‌ زنان براى غلبه بر معضلات اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى اى كه زنان را به بند كشیده، تنها و تنها در فراتر رفتن از سنت و مدرنیته است.

لیلا دانش